歷代儒家先賢中，再也沒有比董仲舒遭受的誤解更多、更嚴重的了。宋、明儒對董仲舒就不乏微詞，過去一百年間，幾乎所有人都厭惡、痛恨董仲舒。我所敬重的梁啟超先生就說，由于引陰陽之說入儒學，董仲舒之儒學已絕非孔、孟、荀以來之學術(shù)。我的《你可能不認識的孔子》見報，有朋友說，孔子確實不錯，孟子也很好，董仲舒卻讓儒家走上一條歧路，變成專制的幫兇。
我要說，宋明儒的微詞不夠公允，盛行百年的看法更是荒謬絕倫。回到當時歷史語境中，再縱觀董仲舒以來的中國歷史，完全可以說，董仲舒是孔子之后最偉大的儒家人物，也是中國歷史演變進程中最為重要的人物。正是他，提出了天道憲政主義變革規(guī)劃，對推動儒家秦制實施了一次有效而徹底的變革，建立一個具有一定程度憲政主義性質(zhì)的“共治體制”。由此，華夏文明才部分告別秦制，獲得生機。聽起來有點太瘋狂？容我慢慢道來。
盛世危機
要理解董仲舒在做什么，先得弄清楚董仲舒要解決什么問題。
論起源，儒家與專制制度是兩個毫不相關(guān)的事物。如果硬要說兩者有什么關(guān)系的話，那也只是，孔子在專制即將降臨的時刻，就對其保持警惕，而主張“復封建”，以禮治對抗王權(quán)的刑治，以封建性的君臣關(guān)系對抗絕對的命令-服從關(guān)系。這構(gòu)成了儒家的基本價值立場：反對權(quán)力的專制，追求人的自由和尊嚴。
當然，現(xiàn)實自有其殘酷的邏輯�？鬃又�，封建制崩潰，進入權(quán)力狂歡時期，是為戰(zhàn)國。這一強權(quán)政治讓秦這樣的野蠻邦國獲得了機會。它以絕對的權(quán)力集中資源，攻滅六國，建立了絕對主義的皇權(quán)統(tǒng)治秩序。
但是，試圖用權(quán)力控制每一個人的制度，注定了是無法維持的。秦始皇一死，秦制立刻崩潰。不過，劉邦攻滅群雄后所建立的政制架構(gòu)，完全沿用了秦制。最為典型的就是官制，秦、漢幾乎一模一樣。
當然，漢的統(tǒng)治確與秦不同。其觀念上的不同就表現(xiàn)為，從法家轉(zhuǎn)化為“黃老之術(shù)”。近幾年一直活躍在NGO領域的楊鵬先生，曾出版過一本厚書，研究黃老思想，對其給予很高評價，認為它就是中國的自由主義。但其實，黃老之術(shù)是不配得到這么高的評價的。
黃老主張“清靜無為”，這本身就是一個統(tǒng)治的狡計。秦制十分專制，那么，漢初就需要一場根本性變革。這需要大有為。黃老卻主張，在保留秦制基本結(jié)構(gòu)的前提下，采取放權(quán)讓利的權(quán)宜性策略。統(tǒng)治者不再像秦代那樣緊緊地進行全面的控制，而是適當放松一下控制。
應當說，放權(quán)讓利政策還是很有效果的。民間被壓制的活力迅速釋放出來，經(jīng)歷了戰(zhàn)國的戰(zhàn)亂和秦的反文化的統(tǒng)治，人們的心靈完全是物質(zhì)主義的。所有人都投入到發(fā)財與爭權(quán)的事業(yè)中。由此，漢初出現(xiàn)了奇跡般的經(jīng)濟增長，甚至出現(xiàn)了由數(shù)千人的大企業(yè)。很有可能，這樣的經(jīng)濟繁榮在中國歷史上是數(shù)一數(shù)二的。然后就到了漢武帝時代。靠著繁榮的積累，他終于有財力上馬一些宏大的政績工程了，這包括北逐匈奴。
但這樣的繁榮沒有持續(xù)多久，社會就陷入深重危機。這是黃老無為式繁榮的必然結(jié)局。歸根到底，權(quán)力仍然居于支配地位，而沒有在制度上被控制。隨著財富增長，財富對權(quán)力的誘惑日益增大，權(quán)力入市變現(xiàn)的沖動日益強烈，權(quán)錢交易逐漸體制化。當權(quán)錢交易的空間變小后，權(quán)力干脆直接上陣：一方面，政府進入民間所發(fā)現(xiàn)的最為盈利的行業(yè)，以官辦企業(yè)取代私人企業(yè)。另一方面，政府采取種種財政措施，直接搜刮、搶奪民眾財富。民眾曾經(jīng)富裕過，但很快，財富就大規(guī)模轉(zhuǎn)移到政府手中。
因而，漢武帝時代，民怨沸騰，官民沖突激化。面對這種局面，皇權(quán)本能地回歸秦制，重用“酷吏”。《史記》、《漢書》專門列有《酷吏列傳》，而酷吏最多的時代，正是漢武帝時代。這些酷吏無所不用其極，殺人如麻，甚或流血十里。
這是一幅怪異的圖景：這個盛世看起來金光燦爛，卻要靠酷吏來維持。從皇帝到勞工，所有人都不滿，所有人都找不到方向，惶惶不安。這就是董仲舒登上歷史舞臺前的基本社會政治格局：秩序的根底是專制的秦制，表面上一片繁榮，人心卻已徹底敗壞，秩序已經(jīng)接近潰散。也就是說，緩和了的秦制已經(jīng)走投無路。
這樣看來，漢武帝還是非常明智的：他允許儒家發(fā)揮作用。這一點是漢武帝比秦始皇偉大的地方。而儒家也確實想出了辦法，拯救了這個已經(jīng)走向深淵的社會，其領袖正是廣川董仲舒。
董仲舒的理想：去秦制
漢武帝一登基，就準備接納儒家。不過，他只是想讓儒家點綴太平，塑造盛事景象，比如，為他安排封禪的儀式。此即時人所說的“改制”。儒家卻不滿足于此。他們要求“更化”，那就是摒棄秦政。
《漢書·董仲舒?zhèn)鳌啡氖珍浟硕偈嫔蠞h武帝“天人三策”，在第一策中，董仲舒就明確要求漢武帝進行“更化”。所謂更化，就是根本性變革，其核心則是拋棄秦制。董仲舒分析了戰(zhàn)國時代的混亂局面，接著指出：
秦繼其后，獨不能改，又益甚之。重禁文學，不得挾書。棄捐禮誼而惡聞之，其心欲盡滅先圣之道，而顓為自恣茍簡之治。故立為天子十四歲，而國破亡矣。自古以來，未嘗有以亂濟亂、大敗天下之民如秦者也。
至秦則不然。師申商之法，行韓非之說，憎帝王之道。以貪狼為俗，非有文德以教訓于下也。誅名而不察實，為善者不必免，而犯惡者未必刑也。是以百官皆飾虛辭而不顧實，外有事君之禮，內(nèi)有背上之心。造偽飾詐，趣利無恥。又好用憯酷之吏，賦斂亡度。竭民財力，百姓散亡。不得從耕織之業(yè)，群盜并起。是以刑者甚眾，死者相望，而奸不息，俗化使然也。
董仲舒在這里指出了秦制的根本問題所在：專制。它有兩大最為突出的表現(xiàn)：第一，嚴厲地禁止百家思想的自由爭鳴，消滅思想、學術(shù)、文化事業(yè)，進而消滅民間社會。第二，任用刑罰、酷吏，實際上建立了一個警察國家。在價值被消滅、人人被權(quán)力控制的秩序中，人人自然都成為物質(zhì)主義者。這樣的統(tǒng)治所造成的最大的惡果是國民心靈的普遍敗壞：
其遺毒余烈，至今未滅，使習俗薄惡，人民嚚頑，抵冒殊捍，孰爛如此之甚者也。孔子曰：“腐朽之木不可雕也，糞土之墻不可圬也。”今漢繼秦之后，如朽木、糞墻矣。雖欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而詐起。如以湯止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。
董仲舒還直率地指出漢初黃老之治下，官、商勾結(jié)所產(chǎn)生的嚴重社會與政治惡果：
夫天亦有所分予：予之齒者，去其角；傅其翼者，兩其足；是所受大者，不得取小也。古之所予祿者，不食于力，不動于末：是亦受大者，不得取小，與天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而況人乎！此民之所以囂囂苦不足也。身寵而載高位，家溫而食厚祿。因乘富貴之資力，以與民爭利于下，民安能如之哉！是故眾其奴婢，多其牛羊。廣其田宅，博其產(chǎn)業(yè)。畜其積委，務此而亡已，以迫蹴民。民日削月浸，浸以大窮。富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦。窮急愁苦而不上救，則民不樂生。民不樂生，尚不避死，安能避罪！此刑罰之所以蕃，而奸邪不可勝者也。
上面的文字清楚地表明了，董仲舒認為，體制已經(jīng)完全敗壞，其根源則是不受限制的權(quán)力。要擺脫危機，就必須終結(jié)秦制，終結(jié)漢初形成的寬和的秦制。如何做到這一點？秦制的關(guān)鍵是皇權(quán)獨斷專制，酷吏之治、權(quán)錢勾結(jié)是從這樣的絕對權(quán)力引申出來的。因此，約束皇權(quán)就成為董仲舒所代表的漢儒所思考的首要問題。
“天人感應”的憲政意圖
為了約束秦制創(chuàng)造出來的絕對主義皇權(quán)，董仲舒提出了“天道憲政主義”方案。這個方案的神學根底是“天下相應說”。梁啟超、胡適二賢受“唯科學主義”影響，把“天人相應說”斥為迷信。這樣輕率的指責說明他們不了解古典政治的運作邏輯。
天道信仰是古代中國治理秩序的關(guān)鍵性基礎。這一信仰至少從堯舜時代就已形成，且堯舜以降夏商周三代歷史已證明了這樣一個命題：優(yōu)良的治理以虔誠的天道信仰、尤其是國王的虔信為前提，一旦這種信仰松動、瓦解，君王必然放縱欲望和權(quán)力，整個社會必然陷入混亂與危機之中。
為什么？《尚書·泰誓上》篇有過一番論證。首先：“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈。”天地為萬物之父母，其中也包括人。人為天地之子，天愛萬民，因此，“天佑下民，作之君，作之師。”而幸福的生活需要秩序，為讓萬民過上幸福生活，上天在人間設立君王。
這句話也就指示了君王的不可推卸的責任：上天乃是基于其對萬民之愛而設立君王的，因此，君王唯一的職責就是讓萬民過上幸福生活。只有這樣，才能夠“克相上帝，寵綏四方”。為保障君王始終履行這一義務，天以其人格化的存在形態(tài)——“上帝”——監(jiān)察著人間：“天矜于民，民之所欲，天必従之。”人間秩序是否合理，君王統(tǒng)治是否可取，是由萬民判斷的，上帝無條件接受萬民的判斷，上天一定順從萬民的意愿。
《泰誓中》篇簡明地概括了天道憲政主義的基本框架：“惟天惠民，惟辟奉天”。“辟”就是君王。上天照顧人民，君王遵奉上天。從政治哲學意義上說，君王固然高于萬民；但在政治神學中，萬民高于君王。而不管在何種情況下，君王都在天-上帝之下，因此，君王不是最高的權(quán)威。君王須敬畏上天。借助于天的權(quán)威，禮或者法律才具有壓倒君王的權(quán)威，人民才有免于君王的意志之暴虐統(tǒng)治的可能性。
秦制的根本特征也正在于，秦始皇完全不信仰天-上帝。他巡游各地勒銘紀念，銘文中從來沒有提到過天。這與周初諸王虔誠的天道信仰形成了鮮明對比。正因為沒有天道信仰，所以，秦始皇相信，自己不僅是人間的統(tǒng)治者，也是整個宇宙的統(tǒng)治者，他甚至有權(quán)懲罰神靈。這樣的皇帝的權(quán)力是真正絕對的，法律也就根本不能約束他。有人說，“和尚打傘，無法無天”。其實，正確的說法是“無天無法”：皇帝不承認天的權(quán)威，也就不可能承認法的權(quán)威。擁有如此絕對之權(quán)力的皇帝，當然可以任意處置任何人。
漢儒深知這一點，因此，為馴服秦制而做的第一件工作，就是重建天道信仰。而董仲舒的憲政方案也正是天道憲政主義�！短烊巳摺返谝徊咧姓f：
臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也。正者，王之所為也。其意曰：上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然則，王者欲有所為，宜求其端于天。
這是董仲舒天道憲政主義規(guī)劃的基本原理。治理人間的皇帝必須服從天的權(quán)威。由于天的引入，秦制下無條件地命令-服從的君、民關(guān)系，就發(fā)生了根本性變化。董仲舒在《春秋繁露》開篇即這樣概括：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。”
現(xiàn)代憲政制度發(fā)源于英格蘭，扎根于中世紀憲政制度，其基本原則被十三世紀英格蘭普通法法律家布拉克頓概括如下：“國王在萬民之上，但在上帝和法律之下。”董仲舒提出的原則是相同的：皇帝在萬民之上，但在天之下。
有人會說，可是，董仲舒不也說，“以人隨君”，“屈民而伸君”么？這并非董仲舒的主張，這是在描述他所面臨的事實。儒家畢竟不是革命者，而是憲政主義者，因此，他承認皇帝的權(quán)威，但接下來要求，“以君隨天”，“屈君而伸天”，這才是他的真正主張。
據(jù)此董仲舒主張，人間治理秩序必須模仿天道秩序。比如，陽為主，陰為輔，陽主生，陰主殺，那么，“王者承天意以從事，故任德教而不任刑……為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯為也。”董仲舒按照天道秩序論證了，必須廢除警察國家式的刑治。
更進一步，皇帝必須按照天意進行日常治理。這就是“天人相應說”的功用。周代的天只是在非常時期決定治理權(quán)的轉(zhuǎn)移。在董仲舒的體系中，天對人間的監(jiān)察則日�；耍炀哂辛松�，他始終在監(jiān)察著人間，并通過“災異”的方式，對人間，主要是對皇帝、大臣發(fā)出警告。而皇帝必須對此正確的回應。
因此，在董仲舒的體系中，皇帝權(quán)威之絕對性被消解了。既然如此，對人間治理來說，至關(guān)重要的問題就是：某處發(fā)生了一個災異，需要立刻弄清，它究竟意味著什么？又該如何對此天意做出正確的？這就是“獨尊儒術(shù)”所要解決的問題。
“獨尊儒術(shù)”的憲政內(nèi)涵
“獨尊儒術(shù)”之說是在《天人三策》第三策的最后提出的：
《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道、人異論，百家殊方，指意不同。是以上亡以持一統(tǒng)，法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為：諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進。
天道憲政主義治理方案用于控制皇權(quán)的關(guān)鍵因素是順應“天意”。至關(guān)重要的是，董仲舒斷言，皇帝沒有能力理解天意，只有儒者具有這種能力。因為，理解天意，需要知識，“智”。首先需要確定，究竟哪些異�，F(xiàn)象屬于“災異”。其次需要確定，災異的具體指向究竟是什么，上天對人間的哪條法律、哪項措施不滿；第三需要研究，采取什么樣的措施才能令上天滿意。第四，需要及時地制定出這樣的措施，并有效地實施它。
凡此種種，都需要“天人之際”的綜合性知識和立法的能力。也即，需要司馬遷所說的“究天人之際、通古今之變”的知識和能力。而遍觀當時各個群體，唯有儒者具備這樣的知識和能力。儒者接受過經(jīng)典教育，其中最為重要得是《春秋》�！洞呵铩肪褪�“天人之際”的“先例匯編”。通過研讀這些先例，儒生掌握了理解和回應天意的技藝。因此，皇帝要對天意做出正確回應，就須聽從儒生的指令。
也就是說，人間治理被納入到天道秩序中的政治后果是，皇權(quán)被置于儒生共同體之下。儒生獲得了立法權(quán)，皇帝的職能不過是執(zhí)行儒生共同體制定的法律、政策。如此一來，容納儒者進入政府就是不可避免的了。
關(guān)于在此之前的政府組成，董仲舒這樣描述：“夫長吏多出于郎中、中郎。吏二千石子弟選郎吏，又以富訾，未必賢也。”在秦制和漢初寬和的秦制下，官員多為“官二代”和“富二代”。這是一個特權(quán)性政府。董仲舒則提出，各地“擇其吏民之賢者，歲貢各二人以給宿衛(wèi)，且以觀大臣之能”。這里的賢者就是通儒術(shù)者。由此逐漸形成“察舉制度”，各地舉薦孝廉、賢良、文學出任官員。如司馬遷所說，“自此以來，則公卿大夫士吏，斌斌多文學之士矣”。
由此，政府結(jié)構(gòu)逐漸發(fā)生根本變化，形成錢穆先生所說的“士人政府”，從而形成了一種“共治體制”。“共治”的一方是皇權(quán)，另一方則是儒家士大夫。余英時先生在《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》中捻出“共治”一詞，形容宋代儒家士大夫的治理理想。受此啟發(fā)，我檢視文獻發(fā)現(xiàn)，正是從漢武帝時代開始，君臣不約而同地談論“共治天下”、“共理天下”。這樣的“共治”存在于多個層面：
首先是皇帝與士人政府的共治。官二代、富二代構(gòu)成的秦、漢初政府，以追逐權(quán)、錢為基本價值，而皇帝對此擁有支配權(quán)，因此，官吏們爭當皇帝的忠實工具，精于揣摩上意的酷吏和替皇權(quán)搜刮民財?shù)?ldquo;興利之臣”不斷涌現(xiàn)。
儒家士人則有自己的道德理想主義價值信念，對于皇帝的命令，他們會用自己的價值進行判斷。他們所提出的制度與政策設想也都指向三代之治的理想。由此，皇權(quán)與政府分離，士人組成的政府不再是皇權(quán)的工具，而具有了自己獨立的價值和政治目標。
在此基礎上，形成了政府與社會的共治。春秋以來，儒家就在民間結(jié)社，主要是結(jié)成思想學術(shù)社團�，F(xiàn)在，儒家有機會進入政府，思想學術(shù)結(jié)社更為繁多。儒家士大夫又借助自己在政府中之“溢出”權(quán)威，返回基層，在基層構(gòu)建“社會”，其載體主要是家族。家族制度不是自古就有的，而是儒家士人從西漢中期開始構(gòu)建出來的。“社會”也不是自然地就存在的。儒家士人借助儒生社團和家族制度，構(gòu)造出“社會自主治理”的基礎性制度之后，中國才有了嚴格意義上的“社會”。
秦制下，皇帝的權(quán)力通過漫長的官吏體系直接控制每個人，縣以下竟然有亭、鄉(xiāng)兩級政府。更化之后，皇權(quán)逐漸退出，僅及于縣，縣以下則由儒家士人組織自主治理，人民生活的大多數(shù)領域是自治的。
在此制度基礎上形成了刑律與禮俗的共治。刑律是政府制定的，禮俗則是自發(fā)形成的，儒生則在其中注入儒家理想。人們生活各個方面的的權(quán)利、義務，包括民事的、人身的、商業(yè)的權(quán)利、義務，主要是由禮俗規(guī)范，由自治的社會執(zhí)行的。刑律可能被專制的皇權(quán)利用來進行鎮(zhèn)壓，禮俗卻保障人民的自由。
相對于秦制，這樣的共治體制帶有強烈憲政主義性質(zhì)。漢宣帝曾形容漢家法度為“霸、王道雜之”。霸道就是秦制，它依賴刑律、酷吏。但現(xiàn)在，即便是相對較為專制的漢宣帝也不得不承認，王道也是漢家憲制的根本組成部分，這個王道，就體現(xiàn)為道統(tǒng)、士人政府、社會自主治理、禮俗等。
也就是說，董仲舒所代表的漢儒的天道憲政主義努力，取得了偉大的成果：此后大多數(shù)時間，中國的治理架構(gòu)不是什么封建，也不是專制，而是半憲政半專制的“共治”。秦制式絕對權(quán)力部分地受到控制，其控制者就是儒家士大夫，人民因此享有了一定程度的自由。
當然，董仲舒的努力沒有取得完全的成功，因而，不能說古代中國就已經(jīng)是憲政國家。但是，古代中國治理架構(gòu)中確實已經(jīng)具有了部分程度的憲政結(jié)構(gòu)。也因此，清末儒家可以順利地接受西方憲政理念和制度，從戊戌維新到辛亥革命，短短十幾年時間，就基本完成了憲政政體的構(gòu)建。只要看一下儒家紳士們的主張，就可以明白這其中的奧秘：開國會、地方自治，不過就是把他們已經(jīng)行使了兩千年的自治性權(quán)利予以正規(guī)化。
當你在評價董仲舒的時候，請記住一個簡單的事實：清末主張憲政最力的康有為，就是以董仲舒思想為典范的。
獨尊儒術(shù)與思想自由是兩回事
一種常見的批評是，“獨尊儒術(shù)”造成思想學術(shù)壟斷、宗教壟斷，要為中國思想、文化的停滯負責。然而，檢視歷史就會發(fā)現(xiàn)，這種說法毫無根據(jù)。
真正毀滅思想學術(shù)的罪魁是秦制。先秦四大家中，法家?guī)椭⑶刂�，而合乎邏輯的時，專制制度只要建立，法家就必然歸于消亡——事實上，商鞅、韓非、李斯等法家代表人物都橫死于他們所幫助建立的專制制度之手。何炳棣先生近年的研究則表明，墨家很可能融入秦制，變成了專制統(tǒng)治體系內(nèi)的專家、官吏。這是因為，墨家內(nèi)在地具有專制傾向。道家思想以黃老之術(shù)的形態(tài)變成漢初寬和的秦制的統(tǒng)治思想，并為法家保駕護航。但武帝時代的社會危機讓它自行消亡。
也就是說，法、道、墨三家都被其所支持的制度拖累而衰敗。儒家以在野的身份，在秦漢之際百多年中，既反抗秦制，也對反寬和的秦制。因而，儒家既被秦始皇鎮(zhèn)壓，也被支持黃老之術(shù)的竇太后壓制。但是，憑借著來自遙遠的古典時代的豐厚文化積淀，儒家以頑強的生命力在民間積聚力量，等待和創(chuàng)造時機。當儒家獲得了治國的權(quán)威之后，則采取了與法家完全不同的文化政策：寬容。
董仲舒確實要求“罷黜百家”，但百家既已自然消亡，當然影響較大的也就是官吏中的法家觀念和黃老觀念。因此，董仲舒要求罷黜百家，其實就是要求從皇帝和官吏的思想中清除這兩種專制的意識形態(tài)。
除此之外，董仲舒、儒家士大夫從來沒有要求禁止過任何思想學術(shù)活動。事實上，在此之后，道家持續(xù)發(fā)展，并演化出道教。魏晉南北朝時代，以道家為基礎的玄學幾乎替代了儒家。此后，道家思想一直深植于普通士人、尤其是文人的精神結(jié)構(gòu)中，而有所謂“儒道互補”之說。
儒家思想也沒有妨礙宗教自由。玄學興盛之同時，西來的佛教日趨繁榮。明朝末年，基督教又傳入中國。歷史上確曾發(fā)生過“三武滅佛”事件，清初也禁止過基督教。但是，這不是儒家思想在圍剿佛教、基督教，而是皇帝為了世俗的利益而打擊寺院，為了閉關(guān)鎖國而查禁基督教。至于儒家士人，比如韓愈以后的宋、明儒者，雖竭力從思想上辟佛，但在生活中，與佛教關(guān)系非常密切。現(xiàn)代儒家代表人物粱漱溟、熊十力、馬一浮諸先生，都與佛教有很深淵源。
歸根到底，“儒術(shù)”是一種治國之道。儒家確有宗教性，但不是十分強烈。它關(guān)注的焦點始終是人間的優(yōu)良治理秩序。所以，儒家對神靈信仰大體保持一種寬容心態(tài)，只要其有助于塑造人們敬畏的心態(tài)，而不是放縱人們的欲望、或者大量耗費錢財。
至于有人怪罪獨尊儒術(shù)妨礙了“科學”在中國出現(xiàn)，那他們也應當追問：為什么基督教經(jīng)院哲學沒有發(fā)展出科學體系？為什么印度人沒有發(fā)展出科學？
“獨尊儒術(shù)”也沒有妨礙儒家自身的發(fā)展。西漢立經(jīng)學博士，的確有所選擇，側(cè)重于今文學。不過，政府從來沒有采取過措施打壓其他學派。因此，儒家本身仍然保持巨大活力。比如，到東漢，經(jīng)古文學就相當盛行，替代了今文學。宋代又出現(xiàn)了理學、道學。到現(xiàn)代，曾國藩、康有為等人也發(fā)展了儒學。
確實，中國歷史上，確實有過政府打壓過思想學術(shù)的事情，最為突出的是明初、清初中期的文字獄。但是，這種思想文化專制與儒家本身毫無關(guān)系，相反，儒家始終是被迫害者，遭到迫害的人都是最為出色的儒者。
董仲舒本人就因為批評漢武帝，而差點被殺頭。面對如此專制的權(quán)力，董仲舒的態(tài)度當然只有一個：反對它，控制它，限制它。董仲舒的方案可能沒有完全成功，但他反抗專制的決心是不容否認的；而他“究天人之際、通古今之變”以設計憲政制度的理性和智慧，永遠值得后人尊重。
