近代和當(dāng)代專研或關(guān)注漢代思想文化的中西學(xué)者，常常會(huì)為一吊詭問(wèn)題所困惑：吊詭的一端是屢受稱道為“漢唐盛世”的光輝燦爛的漢代歷史文明；吊詭的另一端是被貶斥為庸俗、荒誕、幼稚的漢儒思想。這個(gè)問(wèn)題，不但牽涉到今天我們對(duì)漢代文明和漢文化傳統(tǒng)的全面理解和評(píng)價(jià)，還牽涉到中國(guó)學(xué)術(shù)思想文化的舊傳統(tǒng)和新詮釋以及西方人文學(xué)理論的格義問(wèn)題，值得提出來(lái)共同探討。關(guān)于這方面的論述，筆者另有論文Han Confucianism（《漢儒思想》），收入Antonio Cua （柯雄文）主編之Encyclopedia of Chinese Philosophy（Routledge, New York and London, 2003），范正娥中譯《漢儒思想的現(xiàn)代詮析》，收入本書（一）�？上鄥⒖�。關(guān)于“漢代文明”與“漢文化”觀念的討論，見(jiàn)陳啟云《從歷史發(fā)展的分期宏觀漢代歷史文明和漢文化傳統(tǒng)》，載《學(xué)叢：新加坡國(guó)立大學(xué)中文系學(xué)報(bào)》第三期（1991），后收入陳啟云《漢晉六朝文化、社會(huì)、制度——中華中古前期史研究》（臺(tái)北：新文豐，1996-1997），收入本書（一）。
一
傳統(tǒng)史學(xué)家常稱道“漢唐盛世”。此觀念，就現(xiàn)代的史學(xué)、文化學(xué)乃至較廣義之社會(huì)科學(xué)角度來(lái)檢討，仍然有其不可否認(rèn)的道理。兩漢時(shí)期不但是漢民族文化由發(fā)揚(yáng)光大而進(jìn)入成熟并成為日后兩千年中華文化的核心基礎(chǔ)的時(shí)代，而且就傳統(tǒng)中華帝國(guó)之體制而論，漢代中央皇朝與地方精英勢(shì)力之互相制衡和折衷，較之宋、明時(shí)代中央集權(quán)過(guò)度，以致地方行政衰退萎縮，使得國(guó)勢(shì)外強(qiáng)中干，一旦朝廷中央為外敵所乘，舉國(guó)上下，即淪于異族之征服統(tǒng)治。反觀兩漢，西漢時(shí)遠(yuǎn)擊匈奴開(kāi)西域，迫使北匈奴西遷，而導(dǎo)致羅馬帝國(guó)之覆滅，其豐功偉績(jī)自不待言，即使在東漢朝廷保守積弱、邊患不斷的情況下，更加以“清議”、“黨錮”、“常侍亂政”、“黃巾”、董卓之亂，至三國(guó)紛爭(zhēng)、內(nèi)戰(zhàn)不絕，而繼起之司馬氏尚能有西晉數(shù)十年統(tǒng)一機(jī)運(yùn)。一直要到“楊賈黨禍”、“八王之亂”，國(guó)家體制蕩然無(wú)存，才有“五胡亂華”的結(jié)果。自董卓之亂（189）至永嘉之亂（307-311），歷時(shí)百余年，皇朝數(shù)易，而漢民族依靠本身社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化的韌力，繼續(xù)生存發(fā)展。在南北朝時(shí)代，漢王朝成為歷史陳?ài)E已數(shù)百年。在今日，漢王朝成為歷史陳?ài)E已千余載。然而漢文化傳統(tǒng)所模塑出之民族與文化仍與中華名號(hào)常存：中國(guó)語(yǔ)文，在日本稱“漢文”、“漢字”，在東南亞稱“華文”，在國(guó)內(nèi)稱“漢語(yǔ)”；而在西方的中國(guó)研究稱為“漢學(xué)研究”，都是明顯的例子。就制度史而言，漢代朝廷中央政府官吏和地方州郡縣官吏權(quán)責(zé)分明，升遷互調(diào)無(wú)礙，入仕的途徑多元化：由學(xué)校教育、考試，各項(xiàng)選擇，各種掾史的聘召，以至富人的納貲供奉，使各式人才，各種背景的人士，都有為政府為國(guó)家服務(wù)的機(jī)會(huì)。而政府則能夠在各式各樣人才之間，選用最適當(dāng)?shù)娜藛T，提升最有政績(jī)的官吏。西漢的賦稅、兵役和勞役能夠清明整飭達(dá)一兩百年，而西漢戶口登記的數(shù)字和實(shí)際人口數(shù)目在比例上之接近實(shí)況，亦是此后一千多年所不能及。比較起來(lái)，后世的政制或則“頭重尾輕”，或則“尾大不掉”；官吏選用升遷截然分為“清”、“濁”二途；高級(jí)官員多由“九品中正”（魏晉南北朝）、“貴族門第”（隋唐）或“科舉進(jìn)士”等“清途”出身，不勝繁劇、不諳庶務(wù)，乃至庶政逐漸為“濁”途、“雜途”出身，選拔不精，升遷無(wú)望的“胥吏”所把持；吏役混淆，戶政墮壞，國(guó)勢(shì)因此衰落。這是過(guò)去治制度史者的通識(shí)。就思想文化史本身而論，今天我們關(guān)于先秦諸子的基本觀念和想法，包括諸子思想的派別，如儒家、道家、陰陽(yáng)家、法家、名家、雜家等，都源自漢儒好學(xué)深思的分類界定的成果。此等基本門派分類觀念，戰(zhàn)國(guó)晚期諸子的論述著作，如《荀子·非十二子》和《莊子·天下》中，尚未發(fā)展成熟；漢武帝建元、元封年間（前140-前110），司馬論談“六家之要旨”時(shí)始發(fā)展完備；西漢末年劉向、歆父子在漢成帝、哀帝時(shí)（約前26-1）總校群書 ，奏其《七略》，收入《漢書·藝文志》，才成定論。而諸子各學(xué)派中的重要思想家及代表作，乃至代表作的篇名章數(shù)，也是由漢儒整理編定的。舉一重要例子：在《莊子·天下》里，老、莊是分別論列的；后人討論道家思想，首稱老、莊，這完全是繼承了漢儒在學(xué)術(shù)思想史上的基本觀念、立場(chǎng)和看法�？偫ǘ�，漢代的文化（包括思想），對(duì)整個(gè)中華文化（包括思想），在歷史發(fā)展上的重要性，是不可否認(rèn)的。問(wèn)題出在今天我們以現(xiàn)代學(xué)術(shù)的眼光對(duì)此歷史發(fā)展進(jìn)行的新詮釋和新評(píng)價(jià)。這牽涉到今天我們以現(xiàn)代人的眼光對(duì)漢代文明、文化（包括思想學(xué)術(shù)、宗教信仰等高層文化）的本質(zhì)、意義和價(jià)值的理解。此新理解，又和我們今日對(duì)整個(gè)中華文化的本質(zhì)和發(fā)展的新詮釋和新評(píng)價(jià)，息息相關(guān)。甚至可以這樣說(shuō)，今天我們對(duì)漢代文化的看法有很多疑義，是因?yàn)槲覀儗?duì)整體中華文化的本質(zhì)和發(fā)展有很多未定的疑義；又由于我們對(duì)漢代文化的意義和價(jià)值的新詮釋和新評(píng)價(jià)有很多疑義。這是一個(gè)很重要，但又很復(fù)雜的問(wèn)題。下面討論的，只是個(gè)人多年來(lái)對(duì)此問(wèn)題所感覺(jué)到的困擾和所作的思考。希望在這里提出，引起大家的注意，來(lái)共同討論。
二
首先要提出的困擾問(wèn)題是：當(dāng)代治中國(guó)思想史或哲學(xué)史者，對(duì)漢代思想極度輕蔑和貶斥。此類學(xué)者，大抵以先秦子學(xué)和宋（明）（義）理學(xué)為依歸，而比附于西方哲學(xué)；以此為尺度，而認(rèn)為漢代思想庸俗、荒誕、迷信、混亂、幼稚，是中國(guó)哲學(xué)之衰亂期。此種態(tài)度，以勞思光《中國(guó)哲學(xué)史》（1981，1993）為最甚。勞氏以政論見(jiàn)長(zhǎng)，習(xí)慣以現(xiàn)代人的通識(shí)立場(chǎng)發(fā)揮一己之見(jiàn)，以個(gè)人的好惡品評(píng)學(xué)術(shù)思想，所以此一態(tài)度表現(xiàn)得特別明顯[1]。其他學(xué)術(shù)性比較重的中國(guó)哲學(xué)史和中國(guó)思想史，持有此類態(tài)度和觀點(diǎn)的，也相當(dāng)普遍。勞氏此心態(tài)，亦見(jiàn)于他對(duì)胡適哲學(xué)史研究的貶斥。關(guān)于胡適哲學(xué)史研究正面肯定的評(píng)述，見(jiàn)陳啟云：《兩漢思想文化的宏觀意義》，收入《漢學(xué)研究之回顧與前瞻》（北京：中華書局，1995）；又陳啟云：《中國(guó)古代思想發(fā)展的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)》，見(jiàn)《學(xué)叢：新加坡國(guó)立大學(xué)中文系學(xué)報(bào)》第四期（1996），收入陳啟云（2001，2003）；及陳啟云《錢穆師與“思想文化史學(xué)”》（臺(tái)北市圖書館紀(jì)念錢穆先生百齡冥壽學(xué)術(shù)演講特刊，1995年8月）。這種態(tài)度是近百年來(lái)，西學(xué)東漸，在當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)思想心態(tài)中產(chǎn)生的一種癥結(jié)，值得我們嚴(yán)肅對(duì)待。
治思想史者對(duì)漢代思想的偏見(jiàn)，在中國(guó)文化傳統(tǒng)上有很深的根源�；旧希闯鲇诮陙�(lái)在中國(guó)學(xué)術(shù)上“宋學(xué)”和“漢學(xué)”兩大傳統(tǒng)的對(duì)立。而這兩大傳統(tǒng)對(duì)立的發(fā)展，則涵蓋了過(guò)去二十多年來(lái)，中國(guó)學(xué)術(shù)思想發(fā)展的重要階段和趨向：第一階段，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期（前5-前3世紀(jì)）“義理之學(xué)”的興起和發(fā)展。第二階段，兩漢時(shí)期（前2-2世紀(jì)）“義理之學(xué)”衰落，“事理之學(xué)”代之而興。第三階段，六朝隋唐時(shí)期（3-9世紀(jì)）“義理”和“事理”并行，而宗教文化大盛；（佛教兼攝“義理”與“事理”，見(jiàn)諸華嚴(yán)宗“事理無(wú)礙”、“事事無(wú)礙”及禪宗“不著言詮”之教）。第四階段，宋明時(shí)期（10-17世紀(jì)）“義理之學(xué)”復(fù)興；貶斥第二、第三階段“事理之學(xué)”傳統(tǒng)。第五階段，清朝時(shí)期（17-20世紀(jì)）“漢（事理之）學(xué)”復(fù)興；貶斥第四階段“義理之學(xué)”傳統(tǒng)。第六階段，當(dāng)代以“義理之學(xué)”傳統(tǒng)比附于西方哲學(xué)，而貶斥第二、三、五階段“事理之學(xué)”傳統(tǒng)。從上列的發(fā)展階段和各階段中的發(fā)展趨向來(lái)看，當(dāng)代治中國(guó)思想史者對(duì)漢代思想（第二、五階段）的貶抑，在文化傳統(tǒng)上和歷史發(fā)展的轉(zhuǎn)變上都有其根源。如中國(guó)學(xué)術(shù)思想文化在第二階段的發(fā)展趨向是對(duì)第一階段發(fā)展趨向的改正和反彈；第三階段是例外，可以說(shuō)是對(duì)第一、二階段的改正和反彈；第四階段是對(duì)第二階段的改正和反彈；第五階段是對(duì)第四階段的改正和反彈；則當(dāng)代第六階段對(duì)第五階段的漢學(xué)傳統(tǒng)的改正和反彈，有其歷史發(fā)展的當(dāng)然性。但此歷史發(fā)展的當(dāng)然性，不可與思想文化價(jià)值的批判混為一談。因?yàn)樘幵诘诹A段的當(dāng)代思想家批評(píng)“漢儒思想”為“庸俗”、“混亂”，與處在第二階段的漢儒批評(píng)“子學(xué)”為“徒托空言”和處在第五階段的清儒批評(píng)“義理之學(xué)”為“空疏”一樣，都有其歷史發(fā)展的時(shí)代局限。而且從中國(guó)思想文化發(fā)展的整體過(guò)程來(lái)看，總不能只選第一、四、六階段便算是中國(guó)思想文化的全貌。在過(guò)去，這個(gè)問(wèn)題對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)者并未造成過(guò)大的困擾，因?yàn)樵谶^(guò)去，中華思想文化是一整體的歷史文化傳統(tǒng)，學(xué)者雖有漢、宋之分，但識(shí)者大都知道這是門戶之見(jiàn)，各有所偏。
近百年來(lái)，在西風(fēng)壓倒東風(fēng)的情勢(shì)下，中國(guó)文教學(xué)術(shù)全面接受了西方分科分系的近代教育和學(xué)術(shù)系統(tǒng)。這些分科西學(xué)，如何與中華學(xué)術(shù)傳統(tǒng)銜接，便成為困擾問(wèn)題。清末民國(guó)把Natural Science譯為“格致”，把Natural History譯為“博物”，便是一種比附式的銜接。聽(tīng)說(shuō)近日在臺(tái)灣的中學(xué)已沒(méi)有博物科，而改以自然科學(xué)代之。此自然科學(xué)不知內(nèi)容如何。但20世紀(jì)以前，西方的Natural History，則與中國(guó)傳統(tǒng)的“博物”（如晉張華《博物志》）較為對(duì)當(dāng)。把道教、佛教歸入宗教，把注重義理的諸子學(xué)和宋明理學(xué)歸入哲學(xué)，似亦言之成理。關(guān)于哲學(xué)和思想的分野的初步討論，見(jiàn)19頁(yè)注①及22頁(yè)注①，陳啟云諸文；又Lin Tongqi, Henry Rosemont, Jr., and Roger T. Ames,“Chinese Philosophy： A Philosophical Essay on the State-of-the-Art,”Journal of Asian Studies 54：3（1995）,727-758。至于原屬漢學(xué)傳統(tǒng)的文字、音韻、訓(xùn)詁學(xué)，歸入語(yǔ)言學(xué)（早期是Philology，后來(lái)主要是Linguistics）；原屬漢學(xué)傳統(tǒng)的史實(shí)、名物、典章、制度及史料的考證學(xué)歸入歷史學(xué)，亦能大略銜接。20世紀(jì)20年代傅斯年在廣州中山大學(xué)創(chuàng)辦“語(yǔ)言歷史研究所”，后至北京改為中央研究院歷史語(yǔ)言研究所，即是將此“漢學(xué)”傳統(tǒng)與德國(guó)蘭克史學(xué)派粗略比附。唯原在漢學(xué)傳統(tǒng)中居于主流地位的經(jīng)學(xué)，在現(xiàn)代新學(xué)中的定位，則頗成問(wèn)題，勉強(qiáng)歸入國(guó)學(xué)概論、經(jīng)學(xué)史等課程，在中文系傳授。這種分崩離析的定位和囫圇吞棗的處理，大大地妨礙了現(xiàn)代學(xué)術(shù)對(duì)傳統(tǒng)漢學(xué)（又稱“國(guó)學(xué)”）的研究詮釋。由于過(guò)去對(duì)漢代經(jīng)學(xué)以至漢代文化的學(xué)術(shù)工作，主要匯聚在傳統(tǒng)漢學(xué)，現(xiàn)代學(xué)術(shù)對(duì)傳統(tǒng)漢學(xué)的處理也嚴(yán)重地影響到對(duì)漢代經(jīng)學(xué)以至漢代文化和中華文化傳統(tǒng)的研究詮釋。舉一個(gè)明顯的例子。過(guò)去漢、宋考據(jù)之學(xué)、義理之學(xué)之分雖嚴(yán)，但只是門戶之分，其研究討論之客體對(duì)象，仍是中華文化整體�，F(xiàn)代學(xué)術(shù)把這種分別定位為哲學(xué)和歷史兩種不同的學(xué)科；哲學(xué)系不必理會(huì)歷史，而歷史系不必理會(huì)哲學(xué)。中國(guó)歷史與中國(guó)思想史（目前國(guó)內(nèi)號(hào)稱哲學(xué)史的大都只是思想史，初步討論見(jiàn)上頁(yè)注②，下面再有論述）變成了互不相干的兩種中國(guó)文化。至于在理念上或事實(shí)上，思想的發(fā)展（史）是不是可以和歷史文化的發(fā)展互不相干？這問(wèn)題卻很少有人理會(huì)了。當(dāng)然，略有通識(shí)的人都會(huì)知道，歷史和思想過(guò)去的發(fā)展有很密切的關(guān)系，絕不會(huì)是互不相干的。這種相互關(guān)系非常復(fù)雜，千頭萬(wàn)緒，不容易弄清楚。唯其如此，這問(wèn)題更值得我們?nèi)パ芯刻接�。但卻極少有人去注意研究探討。
三
過(guò)去四十多年來(lái)，很多治中國(guó)哲學(xué)或思想史的學(xué)者，對(duì)中國(guó)歷史文化或則是略識(shí)之無(wú)、或則是掉以輕心。此心態(tài)可以牟宗三早期著作為代表。牟宗三《歷史哲學(xué)》（1962），自稱中國(guó)歷史部分悉本錢穆《國(guó)史大綱》一書，即是明顯例子。在他們心中，哲理思想代表了傳統(tǒng)文化的精粹，先秦諸子和宋明理學(xué)是傳統(tǒng)中華哲理思想的主流，而“心性之學(xué)”（或“心知之學(xué)”）又是宋明理學(xué)的核心。這種把中華文化約化為“心性（心知）之學(xué)”的傾向，以當(dāng)代新儒家為著名代表。當(dāng)代新儒家是近百年西學(xué)東漸以來(lái)，對(duì)西風(fēng)壓倒東風(fēng)的形勢(shì)及全盤西化的心態(tài)的一種批判性的反彈；在保持民族自尊、保全中華文化的優(yōu)良傳統(tǒng)并加以現(xiàn)代化的新詮釋和宣揚(yáng)的工作上，有其重要的地位和價(jià)值。由于近百年來(lái)復(fù)雜的歷史發(fā)展形勢(shì)和學(xué)術(shù)文化因素，當(dāng)代新儒家成為“中華文化本位論”的中流砥柱，在中、西文化論爭(zhēng)中，具有舉足輕重的地位，甚至成為中華文化的代言人。關(guān)于當(dāng)代新儒家學(xué)術(shù)思想的時(shí)代意義和文化價(jià)值的一特殊評(píng)述，見(jiàn)陳啟云：《歷史與文化、思想與哲學(xué)——人文學(xué)理論反思》，載《中國(guó)文哲研究通訊》第四卷第三期（1994），12-14，26-30頁(yè)；又陳啟云（2001，2003），四。在當(dāng)代新儒家主導(dǎo)下，中、西文化的比較，往往變成了宋明理學(xué)中的“心性之學(xué)”（甚至約化為陽(yáng)明“良知”之學(xué)）和西方近代知識(shí)論（甚至約化為康德“理性知識(shí)論”或當(dāng)代“科學(xué)實(shí)證論”）的比較；而對(duì)中華文化傳統(tǒng)的新詮釋和發(fā)揚(yáng)，常常變成了對(duì)“心性之學(xué)”的新詮釋和發(fā)揚(yáng)。從學(xué)術(shù)工作上說(shuō)，這種運(yùn)作，有其一定的價(jià)值。但如果認(rèn)為中華傳統(tǒng)文化僅止于此，把傳統(tǒng)“心性之學(xué)”作出新詮釋后加以發(fā)揚(yáng)，取得世界性的認(rèn)可，便等于恢復(fù)和振興了中華文化，則是約化過(guò)甚了。此一傾向，在近年來(lái)牟宗三學(xué)派對(duì)“良知如何自我陷塌而開(kāi)展出民主（法治）和科學(xué)”的議論中，表現(xiàn)得很清楚。從歷史文化學(xué)的立場(chǎng)上看，一個(gè)國(guó)家或民族的政治制度、法治觀念和學(xué)術(shù)思想的發(fā)展演變，有極為錯(cuò)綜復(fù)雜的因素。西方的民主、法治、科學(xué)的成就，不是康德理性思想所能涵蓋或全盤解釋的。H. Stuart Hughes, Consciousness and Society （l958），指出德國(guó)近代的理性理想主義和德國(guó)的現(xiàn)實(shí)政治有很大的出入。中國(guó)當(dāng)代文化在這方面的缺失，也不是“良知”之學(xué)所應(yīng)承當(dāng)?shù)呢?zé)任。從比較文化學(xué)的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，比較要對(duì)比得當(dāng)，中、西文化的比較應(yīng)當(dāng)是：
（……指示適當(dāng)?shù)膶?duì)比）中上古理想……理想
現(xiàn)實(shí)……現(xiàn)實(shí)上古
中古理想……理想
現(xiàn)實(shí)……現(xiàn)實(shí)中古
現(xiàn)代理想……理想
現(xiàn)實(shí)……現(xiàn)實(shí)現(xiàn)代西
準(zhǔn)此，適當(dāng)?shù)膶?duì)比，應(yīng)當(dāng)是先秦古典思想和希臘古典思想的比較；漢帝國(guó)的思想理念和羅馬帝國(guó)的思想理念比較；漢帝國(guó)的政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)實(shí)況和羅馬帝國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)實(shí)況比較；隋唐帝國(guó)和拜占庭或神圣羅馬帝國(guó)比較。當(dāng)代新儒家把13-16世紀(jì)的宋明理學(xué)與18-19世紀(jì)的康德思想比較，把“心性之學(xué)”的理念與當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題及西方當(dāng)代的民主、法治、科學(xué)理想比較，正是犯了比擬不倫的毛病。在恰當(dāng)?shù)膶?duì)比中，Derk Bodde , China’s Cultural Tradition： What and Whither （New York： Holt，Rinehart and Winston,1957）,pp.8ff即指出，在學(xué)術(shù)水平上，中國(guó)在1750年以前著作出版的書籍，數(shù)量多于全世界其他國(guó)家、民族所著作出版書籍的總和；而中國(guó)清代的刑法亦比同時(shí)代英國(guó)的刑法近人道和合理得多。原因是當(dāng)代新儒家一方面把中華傳統(tǒng)文化約化為“心性良知之學(xué)”；另一方面又要面對(duì)當(dāng)前中華文化整體的問(wèn)題，因而又不能不針對(duì)民主、法治、科學(xué)的理念價(jià)值。（啟云新按：晚近國(guó)內(nèi)學(xué)者把現(xiàn)代西方的“民主、自由”政治理想與中國(guó)古代漢帝國(guó)“君主專制”的政治現(xiàn)實(shí)相比論，毛病更大）。中華傳統(tǒng)文化是不是完全不具有民主、法治、科學(xué)精神理念，甚或具有強(qiáng)烈反民主、法治、科學(xué)的精神理念——亦即民主、法治、科學(xué)的精神理念在中華傳統(tǒng)文化整體中的定位問(wèn)題，不是經(jīng)過(guò)約化的“心性”、“良知”理念（尤其是把“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”并重的朱子排斥為“別子為宗”，因此把儒家傳統(tǒng)約化為只重“心性、德性、良知”的思想）所能涵蓋的，而是要從中華過(guò)去歷史文明的整體去探索檢驗(yàn)。換言之，這問(wèn)題要從上面第二節(jié)中所列述中國(guó)學(xué)術(shù)思想在過(guò)去兩千多年來(lái)所經(jīng)過(guò)的六個(gè)重要階段去探索檢驗(yàn)。
上述中國(guó)學(xué)術(shù)思想發(fā)展的六個(gè)階段清楚地顯示，“義理之學(xué)”在過(guò)去兩千多年中國(guó)學(xué)術(shù)思想發(fā)展的五大階段中，只是在第一和第四階段約九百年中居主流地位；而為當(dāng)代新儒家所特別表?yè)P(yáng)的“心性”、“良知”之學(xué)（亦即孟子、王陽(yáng)明的思想）在此九百年中，大約只有二百年是居于主導(dǎo)地位。“義理”、“心性”、“良知”、“孟子、陽(yáng)明”之學(xué)，是不是中國(guó)傳統(tǒng)思想中最精密、最高明、最有哲學(xué)價(jià)值的思想學(xué)說(shuō)是另一回事。但此類思想學(xué)說(shuō)不能涵蓋中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的全面，更不能代表中華歷史文明的整體，是相當(dāng)明顯的。中華文化傳統(tǒng)中的“心性”、“良知”之學(xué)，如果不能發(fā)展出民主、法治、科學(xué)（牟宗三學(xué)派的假設(shè)），這并不能證明中華文明傳統(tǒng)不具有民主、法治、科學(xué)的因子，甚或帶有反民主、反法治、反科學(xué)的傾向。當(dāng)然，這也并不證明中華文明傳統(tǒng)具有民主、法治、科學(xué)的因子，或不帶有反民主、反法治、反科學(xué)的傾向。這只說(shuō)明了，解答這些問(wèn)題，要從中華歷史文明全面著眼，不能只注重其中以“義理之學(xué)”為主的第一和第四階段，而更要注重其中以“事理之學(xué)”為主的第二、三、五階段。但這一千二百多年的歷史文明思想學(xué)術(shù)卻常常為當(dāng)代治中國(guó)哲學(xué)思想史者所忽視或輕蔑。參閱陳啟云：《錢穆師的儒學(xué)觀念與中國(guó)文化》收入《陳啟云文集之一》。
四
上面所論，其實(shí)很顯淺，應(yīng)該是所有對(duì)中華歷史文明稍有造詣?wù)叩耐ㄗR(shí)，但卻為許多精研中華哲學(xué)思想史者所忽視或排拒。這種態(tài)度的形成，一方面是由于上述傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中“義理之學(xué)”與“事理之學(xué)”的對(duì)立，發(fā)展成“宋學(xué)”與“漢學(xué)”門戶之對(duì)抗，所產(chǎn)生的影響；另一方面則由于近百年來(lái)國(guó)人對(duì)西方傳來(lái)的科學(xué)分科�；目蚩虻拿孕排c執(zhí)著。西方學(xué)術(shù)本自有其整體，在古代大概以哲學(xué)為母體；近代以來(lái)，各門科學(xué)以專精見(jiàn)長(zhǎng)，紛紛脫離母體，但仍然保全母體理念，所以此等學(xué)科除在職業(yè)上特別標(biāo)榜出的“醫(yī)學(xué)博士”、“法學(xué)博士”、“工科博士”外，其最高學(xué)位大多總稱“哲學(xué)博士”（Ph.D.）。縱使這些不同科系的“哲學(xué)博士”實(shí)際所學(xué)已分科斷裂，但他們的思想言行以至學(xué)術(shù)運(yùn)作，仍是在一文化整體中進(jìn)行。因此，在西方當(dāng)代學(xué)術(shù)界，很少有科學(xué)家對(duì)人文一無(wú)所知或輕蔑排斥，或史學(xué)家對(duì)哲學(xué)、哲學(xué)家對(duì)歷史一無(wú)所知而引以為傲的。但西方這些近代分科學(xué)術(shù)被移植到中國(guó)以后，便脫離了其原來(lái)的文化母體；無(wú)論此西學(xué)是由西方學(xué)者到中國(guó)辦學(xué)或教學(xué)而傳來(lái)，或中國(guó)學(xué)生到西方最佳學(xué)府學(xué)習(xí)研究而輸入，所傳入的都是已經(jīng)分門別類進(jìn)入框框或打好包裝的成品。中國(guó)學(xué)者接受了這些成品，便以為這是西方學(xué)術(shù)的整體原型。于是學(xué)歷史者不了解不理會(huì)哲學(xué)，學(xué)哲學(xué)者不了解不理會(huì)歷史，甚至以此標(biāo)榜，引以為傲。 近年西方學(xué)術(shù)界，尤其是尖端的自然及社會(huì)科學(xué)家，深感專精分科過(guò)細(xì)所引發(fā)的弊病，因此提倡“科際整合”的研究。國(guó)內(nèi)（尤其是臺(tái)灣）聞風(fēng)引進(jìn)，亦倡言“科際整合”的研究。不過(guò)在西方的“科際整合”學(xué)術(shù)工作，是根源自其本來(lái)的文化整體的通識(shí)理念和最新尖端科學(xué)研究的需要而演發(fā)的：尖端科學(xué)的整合研究 （科際整合研究）、分科學(xué)術(shù)、整個(gè)文化母體（基本理念通識(shí)）。在國(guó)內(nèi)的“科際整合”有多少是由研究的需要而自發(fā)的，有多少只是從西方聞風(fēng)引進(jìn)的“成品·框框”，是值得反省的問(wèn)題。但這些整合，由于在基礎(chǔ)上缺乏來(lái)自中國(guó)本身整個(gè)文化母體的理念通識(shí)，而遇到很多困擾，卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。
尖端科技本以分類專精而超離原來(lái)文化母體見(jiàn)長(zhǎng)，有此困擾，是事所當(dāng)然。屬于人文學(xué)術(shù)的歷史學(xué)和哲學(xué)，其使命同是體認(rèn)、理解和詮釋人類此文化母體，本來(lái)不應(yīng)該發(fā)生這種在尖端科技中發(fā)生的支離破碎的弊病，但在目前國(guó)內(nèi)的人文學(xué)術(shù)領(lǐng)域中，這種支離破碎、不能整合的弊病卻遠(yuǎn)較自然科學(xué)及尖端技術(shù)為嚴(yán)重，這在學(xué)理上是說(shuō)不通的。在人文學(xué)術(shù)上，這種支離破碎的弊病，導(dǎo)致當(dāng)代治中國(guó)哲學(xué)思想史者不了解和不重視歷史，進(jìn)而對(duì)上述中國(guó)學(xué)術(shù)思想的發(fā)展，在第二、第三、第五三大階段一千二百多年中居主流地位的“事理之學(xué)”（簡(jiǎn)稱“漢學(xué)”）傳統(tǒng)的忽視和輕蔑，有如上面所論。但這種弊病的形成，不能完全怪責(zé)于治中國(guó)哲學(xué)思想史者，當(dāng)代治中國(guó)史者要負(fù)起更大的責(zé)任。很多當(dāng)代治中國(guó)史者，尤其是奢言“史料即史學(xué)”、“史學(xué)即史料學(xué)”者，對(duì)哲理義理思想持有更強(qiáng)烈的恐懼和排斥的態(tài)度，以致國(guó)內(nèi)大學(xué)歷史系開(kāi)設(shè)中國(guó)思想史課程者，有若鳳毛麟角。在學(xué)理上，這更是說(shuō)不通的。比較而言，治哲學(xué)思想者的學(xué)術(shù)使命，在發(fā)明和詮釋有普遍性的抽象真理或極高明最有價(jià)值的義理。因此，對(duì)一些歷史文化中的具體事實(shí)，包括被認(rèn)為沒(méi)有普遍真理價(jià)值或義理不甚高明的思想（如漢、唐、清“事理之學(xué)”、“實(shí)學(xué)”、“樸學(xué)”或“漢學(xué)”），加以忽略，這種作風(fēng)，雖不盡合理，但仍在學(xué)理上說(shuō)得過(guò)去；治中國(guó)歷史者的學(xué)術(shù)使命，在發(fā)現(xiàn)、撰述和全面理解過(guò)去的歷史文化，雖然由于過(guò)去發(fā)生的事物甚多，歷史學(xué)者不得不選擇其比較重要、比較有影響力和比較有價(jià)值的事項(xiàng)，特加關(guān)注，但除非學(xué)術(shù)界能證明“哲學(xué)”、“哲理思想”、“義理之學(xué)”在中華歷史文化中沒(méi)有價(jià)值、沒(méi)有影響力、沒(méi)有重要性，否則，治中國(guó)史者對(duì)這方面的忽視，或認(rèn)為學(xué)歷史的人可以不懂哲學(xué)，不了解中國(guó)哲理思想，而能對(duì)中華歷史文化作合理的撰述和理解，在學(xué)理上更是說(shuō)不通的[2]。
回到對(duì)漢代文明和漢代思想文化的正確詮釋和評(píng)價(jià)的問(wèn)題。由于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中“漢學(xué)”、“宋學(xué)”的門戶之見(jiàn)，當(dāng)代治中國(guó)哲學(xué)者受到“宋學(xué)”傳統(tǒng)成見(jiàn)的影響，忽視了漢代文明和漢代思想文化，是難以避免的。這個(gè)問(wèn)題應(yīng)該由繼承了清代“漢學(xué)”傳統(tǒng)的中國(guó)歷史學(xué)家去關(guān)注處理。但當(dāng)代治中國(guó)史者，尤其是認(rèn)為“史學(xué)即史料學(xué)”者，由于對(duì)“哲學(xué)”或“哲理思想”的恐懼或排拒，也不能正確地處理這類問(wèn)題，甚或不肯面對(duì)這類問(wèn)題。既然應(yīng)該關(guān)注、應(yīng)該精研漢代思想文化的學(xué)者，都不肯面對(duì)處理這類問(wèn)題，充其量只是收集考證了很多關(guān)于這方面的史料史實(shí)，而沒(méi)有闡發(fā)此思想文化、此“事理之學(xué)”傳統(tǒng)的重要性、影響力或意義價(jià)值，繼承“宋學(xué)”傳統(tǒng)的哲學(xué)思想史學(xué)者對(duì)漢代思想文化的忽視和貶斥，便成為事所當(dāng)然的了。
五
上面討論的，是學(xué)理上的極端例子（特別是承傳宋學(xué)的新儒家，和表面上宣揚(yáng)西方實(shí)證主義或德國(guó)蘭克Leopold von Ranke，1795-1886史學(xué)而實(shí)際上承傳了乾嘉漢學(xué)的史料學(xué)派）。事實(shí)上，在治中國(guó)哲學(xué)思想和中國(guó)歷史（尤其是漢史）的學(xué)者中，有不少有心人（包括本文作者），參本書收入的《兩漢思想的宏觀意義》，對(duì)漢代文明和漢代思想的正確詮釋和評(píng)價(jià)問(wèn)題，作過(guò)相當(dāng)艱巨的研討。在這里，他們面對(duì)的不但是上述的偏見(jiàn)和立場(chǎng)問(wèn)題，而且是中西思想文化在純學(xué)理上的“格義”（正確的比較和匯通）問(wèn)題。近百年來(lái)，西學(xué)東漸，在新學(xué)中把先秦諸子和宋明理學(xué)所著重的“義理之學(xué)”（宋學(xué)）比附歸入新學(xué)中的“哲學(xué)”門，不是偶合，而是先秦諸子和宋明理學(xué)所著重的“義理之學(xué)”和西方“哲學(xué)”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，的確有很多可以互通和對(duì)比之處。相形之下，和“義理之學(xué)”處在對(duì)抗地位因而帶有強(qiáng)烈反義理性質(zhì)的“事理之學(xué)”（漢學(xué)），便顯得與西方“哲學(xué)”的大傳統(tǒng)格格不入。在舊學(xué)傳統(tǒng)中，“反對(duì)義理之義理”在語(yǔ)意上尚可為人接受。在當(dāng)代新學(xué)中，“不是哲學(xué)的哲學(xué)”便令人難以了解。由于在中國(guó)傳統(tǒng)中能夠和西方哲學(xué)模擬互通的命題觀念詞匯，大多源自“宋學(xué)”義理傳統(tǒng)。在約定俗成的學(xué)術(shù)慣例中，要完全不采用這些命題觀念語(yǔ)，便很難釋述漢代思想文化的哲理意義和哲學(xué)價(jià)值；但如果完全依靠這些命題觀念語(yǔ)，便會(huì)曲解了漢代思想文化的基本屬性立場(chǎng)。這是一個(gè)很大的純學(xué)術(shù)的困擾問(wèn)題。胡適在20世紀(jì)初《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中，寫完先秦諸子，到了漢代變難以為繼，主要原因在此。
從基本學(xué)理而言，這“宋學(xué)·哲學(xué)”約定俗成的框框，并不是不可逾越的。西方哲學(xué)有一套以認(rèn)識(shí)論和理念分析（包括邏輯論理）為基準(zhǔn)的法式。如果嚴(yán)格遵照這套基準(zhǔn)法式，則中國(guó)傳統(tǒng)思想（包括“義理之學(xué)”與“事理之學(xué)”）都不能算是“哲學(xué)”，而只是“思想”。是以漢代思想與先秦諸子或宋明理學(xué)的哲學(xué)意義與價(jià)值，只是五十步笑百步而已。如果我們認(rèn)為世界上各個(gè)不同民族都有其本身獨(dú)特的哲學(xué)，不必依照西方哲學(xué)的法式，則漢代的“事理思想”與宋明之“義理思想”同為中國(guó)本身獨(dú)特哲學(xué)的兩大主流，應(yīng)當(dāng)各有其獨(dú)特之重要哲學(xué)意義和價(jià)值。關(guān)于這兩種哲學(xué)法式的討論，見(jiàn)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》原版中的《金岳霖審查報(bào)告》。不過(guò)理雖如此，在積習(xí)難返的情況中，這方面的突破工作，尚有待大家不斷的努力。
在上述形勢(shì)之下，當(dāng)代治思想史者，對(duì)漢代思想文化的詮釋方法，大約可以分為下列幾種：
（1）出自成見(jiàn)和偏見(jiàn)的貶抑。此類學(xué)者大部以先秦諸子和宋明理學(xué)為依歸，并比附于西方哲學(xué)，對(duì)漢代思想持排斥貶抑態(tài)度，因而缺少同情而深入的正確了解。這種成見(jiàn)和偏見(jiàn)，影響深遠(yuǎn)，有如上論。當(dāng)代治哲學(xué)思想史乃至治漢史者，在有意無(wú)意中，都會(huì)受到此成見(jiàn)和偏見(jiàn)或多或少的影響（包括下列第（3）、（4）、（5）類學(xué)者）。
（2）極端肯定的詮釋。與上述（1）類相反，這類學(xué)者精通西方哲學(xué)，深明西方哲學(xué)之特性與限度，因此反對(duì)以西方哲學(xué)的命題、理念、詞語(yǔ)為基準(zhǔn)對(duì)漢代思想的排拒、貶斥。他們認(rèn)為漢儒“綜合”（Eclectic）、“混通”（syncretic）、“中庸”、“調(diào)和”、“折衷”、“辯證式的”（dialectical）、“機(jī)體式的”（organismic）、“互應(yīng)式的”（correlativistic）、“驗(yàn)證拿捏式的”（這才是杜威哲學(xué)Deveyism的本義）和“歷史型（亦即‘事理型’）的”思想，代表了兩三千年來(lái)中國(guó)人和西方人不同的一種特別的基本思想形式，是中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的主流。相形之下，“子學(xué)”和“宋學(xué)”反而是別子為宗了。這類學(xué)者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的特性有同情深入的理解，但過(guò)于強(qiáng)調(diào)東、西思想的不同，不免流于“東方主義”（Orientalism）。他們所標(biāo)榜的東方思想文化特色，往往成為西方文化本位和現(xiàn)代主義者攻擊東方文化為“前現(xiàn)代·非現(xiàn)代”的落后甚至是“專制、獨(dú)裁”傳統(tǒng)的口實(shí)。關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)思想和西方思想不同的基本型式，西方論者極多，有代表性者，如Marcel Granet，La Pensee Chinese（1934）;Hajime Nakamura, Ways of Thinking of Eastern People（1964）;Joseph Needham, Science and Civilization in China，vol.2（1969）;David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking Through Confucius （1987）。特別標(biāo)榜漢代思想者，則以最新出版的 David L. Hall and Roger T. Ames，Anticipatina China：Thinking Through the Narratives of Chinese and Western Culture （1995）為最[3]，對(duì)先秦諸子“哲學(xué)型”（義理）思想轉(zhuǎn)變?yōu)闈h代歷史型（事理）思想型態(tài)的關(guān)鍵，有較精要的分析。
（3）“反映·投射觀”。這是馬克思?xì)v史觀和文化學(xué)的基本理論，對(duì)現(xiàn)代人文及社會(huì)科學(xué)理論的發(fā)展（包括東方、西方、社會(huì)主義國(guó)家及資本主義國(guó)家），都有重大影響；20世紀(jì)40年代以后，更成為中國(guó)大陸學(xué)術(shù)的主流。在這里不談牽涉政治和意識(shí)形態(tài)的問(wèn)題，只從純學(xué)理立場(chǎng)討論此理論對(duì)漢代思想文化的新詮釋。馬克思主義者把整體文化分為上層架構(gòu)和下（基）層架構(gòu)，此看法大部為西方人文社會(huì)學(xué)所接受。所不同者，馬克思主義者認(rèn)為下（基）層架構(gòu)決定上層架構(gòu)；屬于上層架構(gòu)的思想文化，只是下層架構(gòu)中的生產(chǎn)組織（社會(huì)、經(jīng)濟(jì)）的反映、投射。此理論牽涉的問(wèn)題很多，在此無(wú)法討論。在這里要討論的是：根據(jù)此理論，歷史文化詮釋的著重點(diǎn)由思想文化本身轉(zhuǎn)移至社會(huì)經(jīng)濟(jì)的實(shí)體，亦即是由宋學(xué)傳統(tǒng)所注重的義理，轉(zhuǎn)移至漢學(xué)傳統(tǒng)所注重的事實(shí)；因此應(yīng)該能夠擺脫前述宋學(xué)和西方哲學(xué)的成見(jiàn)與價(jià)值觀，而對(duì)漢代思想文化作出客觀精當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)和詮釋。與此有關(guān)的兩本代表作是：馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》（1930,1944）和侯外廬等著的《中國(guó)思想通史》（1957）。馮著雖然完成于20世紀(jì)40年代之前，但已經(jīng)帶有相當(dāng)強(qiáng)烈的下（基）層架構(gòu)（在馮氏而言是自然環(huán)境、經(jīng)濟(jì)背景和政治體制）決定上層架構(gòu)（思想）的氣息。一般討論漢代思想文化者（尤其屬于上述第（1）類的學(xué)者），大部把先秦諸子思想的沒(méi)落作為貶斥漢代思想文化的口實(shí)，并歸罪于秦始皇的“焚書坑儒”或漢武帝“罷黜百家、獨(dú)尊儒學(xué)”的措施[4]。關(guān)于秦始皇“焚書坑儒”和漢武帝“罷黜百家、獨(dú)尊儒學(xué)”的歷史真相和實(shí)際效果，近人有不少討論，大致認(rèn)為不足成為先秦諸子思想中絕的主要原因。早期代表為胡適；及錢穆在1930-1931年在北京大學(xué)撰寫的秦漢史講義[5]。至于先秦諸子思想之沒(méi)落和漢代學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變，亦即中華傳統(tǒng)思想的第一階段至第二階段間的重要變化（見(jiàn)上第二節(jié)），有其重要的內(nèi)在（思想本質(zhì)）和外在（整體文化）的因素，這應(yīng)該是對(duì)漢代思想文化新詮釋的關(guān)鍵。在這方面的嘗試見(jiàn)馮友蘭《秦漢歷史哲學(xué)》，載《哲學(xué)評(píng)論》第6卷，第二、三期（1935），重刊于《三松堂全集》第三卷（1989），452-459頁(yè)及注1,3,16中陳啟云諸文。馮著把這重要變化總合為由子學(xué)轉(zhuǎn)為經(jīng)學(xué)的演變，“因此把中國(guó)哲學(xué)史的發(fā)展分為子學(xué)和經(jīng)學(xué)兩時(shí)期”。“他對(duì)先秦諸子之間所產(chǎn)生那種類似西方哲學(xué)的辯難論爭(zhēng)，固然十分稱贊；但對(duì)于中古（漢以來(lái)）經(jīng)學(xué)家承先啟后的學(xué)術(shù)文化工作的價(jià)值，并不輕視或忽略”；認(rèn)為“上古子學(xué)的思想，以橫的發(fā)展為比較顯著；中古、近古經(jīng)學(xué)時(shí)代之思想，以縱的發(fā)展為比較顯著”；并認(rèn)為這是“中國(guó)哲學(xué)之進(jìn)步”。這是馮著擺脫了上述第（1）類的成見(jiàn)和偏見(jiàn)，而關(guān)注中華文化的整體發(fā)展。馮著的主要觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)被認(rèn)為是“正統(tǒng)派的”，這正是其很大的優(yōu)點(diǎn)[6]。不過(guò)馮著雖然把由古代子學(xué)到中古經(jīng)學(xué)的演變標(biāo)榜為劃時(shí)代的進(jìn)步演變，但在詮釋中古經(jīng)學(xué)時(shí)代的思想時(shí)，仍然沿用了依附于西方哲學(xué)和宋學(xué)義理思想的命題、觀念和詞匯，因此未能闡發(fā)漢代經(jīng)學(xué)思想和宋學(xué)義理思想不同的獨(dú)特內(nèi)涵。關(guān)于先秦諸子多元思想的沒(méi)落，漢代儒家經(jīng)學(xué)的一枝獨(dú)秀，馮氏只能站在“反映·投射觀”的立場(chǎng)，概略地認(rèn)為大一統(tǒng)的帝政必然會(huì)產(chǎn)生大一統(tǒng)的思想。侯外廬等著的《中國(guó)思想通史》（1957），是20世紀(jì)40年代以后此種著作中，比較能接近中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的代表作。和馮著相比較，馮著比較注重哲學(xué)，侯著如其名，比較注重史學(xué)立場(chǎng)。根據(jù)前述宋學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)掛鉤，而漢學(xué)和現(xiàn)代史學(xué)掛鉤的情況，侯著對(duì)漢代思想文化（尤其是“事理之學(xué)”）的確有相當(dāng)翔實(shí)的敘述。但由于侯著比較接近中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)（馮著到底是比較西化的），所以顯露出兩種特別現(xiàn)象：（一）討論古代思想的第一卷，在內(nèi)容、結(jié)構(gòu)和闡析上，都遠(yuǎn)優(yōu)于討論兩漢思想的第二卷；（二）在第二卷討論兩漢思想時(shí)，仍不免受了宋學(xué)與西方哲學(xué)價(jià)值觀念的影響，貶斥漢代思想的庸俗化、宗教化。這兩本代表作，馮著可以說(shuō)是擺脫了“宋學(xué)·西方哲學(xué)”的價(jià)值定義，但沿用了其命題、觀念和詞匯；侯著可以說(shuō)是擺脫了“宋學(xué)·西方哲學(xué)”的命題、觀念和詞匯，但卻仍然沿用了其價(jià)值定義。足見(jiàn)此類成見(jiàn)在當(dāng)代學(xué)術(shù)界影響之大。從學(xué)理上說(shuō)，這種影響對(duì)持“反映·投射觀”的學(xué)者，會(huì)形成更嚴(yán)重的困擾。因?yàn)闈h代文化，無(wú)論代表的是大一統(tǒng)的帝國(guó)或封建社會(huì)（在當(dāng)時(shí)是進(jìn)步的代表），都是歷史上的盛世。兩漢時(shí)代繼承和光大了遠(yuǎn)古的文化精神（宗教傳統(tǒng)），凝聚了近古的典章文物、諸子學(xué)說(shuō)以及社會(huì)進(jìn)化、制度改革的成果，更融合了各階層、各地區(qū)、各社群的特有傳統(tǒng)，建立了四百多年的漢帝國(guó)文明，更孕育出延綿兩千年的漢文化傳統(tǒng)，對(duì)外成為泛東亞的文明基因。這一雄偉壯麗的文化，必然有其獨(dú)特的精神內(nèi)蘊(yùn)和思想表征。至少不應(yīng)只“反映·投射”出一些混亂、庸俗、荒誕的思想。沿襲“宋學(xué)·西方哲學(xué)”的價(jià)值定義，可以說(shuō)漢代雄偉壯麗的文化，正是種因于前一時(shí)期光輝燦爛的先秦諸子思想。根據(jù)這說(shuō)法，優(yōu)秀的先秦思想是因，產(chǎn)生了優(yōu)秀的漢代文化的果實(shí)。這變成了上層架構(gòu)文化（思想）決定了下層架構(gòu)文化（政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)），對(duì)“反映·投射論”是更大的沖擊。如何正確地詮釋漢代思想文化，是對(duì)持“反映·投射論”者很大的挑戰(zhàn)。
（4）不帶預(yù)設(shè)的觀念理論，單就漢儒的思想論著而敘述漢代思想這類研究主要興起于20世紀(jì)80年代，希望在不帶預(yù)設(shè)觀念理論的立場(chǎng)，可以同時(shí)避免“宋學(xué)·西方哲學(xué)”的成見(jiàn)［上述（1）］和過(guò)去國(guó)內(nèi)三十多年意識(shí)型態(tài)的框框［上述（3）］，去客觀真實(shí)地展現(xiàn)漢代的思想文化。如金春峰《漢代思想史》（1987）。目前我們對(duì)漢代思想文化的精神內(nèi)蘊(yùn)和思想形態(tài)尚未能確定其精當(dāng)?shù)囊饬x，亦未能另立爐灶、約定俗成地在學(xué)術(shù)上發(fā)展出一套與“子學(xué)·宋學(xué)·西方哲學(xué)”不同的命題、觀念、詞匯和價(jià)值定義，這種就事論事、實(shí)事求是的態(tài)度，有其優(yōu)點(diǎn)。不過(guò)這類著作，起步不久，目前大多只是以敘述為主的嘗試。問(wèn)題是，如果長(zhǎng)此以往，只作敘述，不作深入的分析和新詮釋，甚至對(duì)高層次的理念詮釋形成抗拒的心態(tài)，便會(huì)流為本文前面第二節(jié)和第四節(jié)討論的“漢學(xué)·考據(jù)學(xué)·史料學(xué)”的弊病。
（5）心態(tài)觀。徐復(fù)觀《兩漢思想史》（三卷，1972,1975,1979）是最佳代表。徐氏希望透過(guò)漢代重要思想家董仲舒、揚(yáng)雄、王充或重要學(xué)術(shù)思想著作《淮南子》、《韓詩(shī)外傳》、《新序》、《說(shuō)苑》、《鹽鐵論》、《史記》、《漢書》等的論述表象，深入探究其作者在面對(duì)“大一統(tǒng)專制帝國(guó)王朝”歷史文化現(xiàn)實(shí)時(shí)，所秉持的思想學(xué)術(shù)心態(tài)。和上述第（4）種著作比較，徐著同樣注重就事論事，但卻能就事論理，深入分析詮釋事象背后的理念和精神意義。和上述第（3）種立場(chǎng)比較，徐氏的研究顯出漢代的思想家和學(xué)者，對(duì)“大一統(tǒng)專制帝國(guó)王朝”的現(xiàn)實(shí)政治，并不只是被動(dòng)的反映、附和或消極的因應(yīng)，而是有相當(dāng)程度的主動(dòng)性、能動(dòng)性、批判性的反映。和上述第（1）種態(tài)度比較，徐著的特點(diǎn)是能夠從漢儒庸俗、阿世、混亂的學(xué)術(shù)思想表象，尋求其正直莊嚴(yán)的內(nèi)心境界和理念理想，而探索其意義價(jià)值。和上述第（2）種著作比較，徐著注重“以事論理”的探討，深得漢代“事理之學(xué)”的要旨；相形之下，上述第（2）種著作雖然標(biāo)榜以漢代思想為大宗的中國(guó)思維方式，但其本身則傾向于義理論析，和漢代事理思想未能切合。徐著的缺點(diǎn)是：徐氏出身當(dāng)代政論界，對(duì)國(guó)民黨政權(quán)的現(xiàn)實(shí)感受甚深，在歷史研究中特別注重現(xiàn)實(shí)政體政權(quán)，并以現(xiàn)代人的眼光和現(xiàn)代政治的實(shí)質(zhì)加諸古代漢帝國(guó)，因此不免過(guò)度擴(kuò)大了漢王朝政權(quán)運(yùn)作的深度和廣度，而忽視了漢代文化的其他層面和運(yùn)作空間，并相對(duì)地減低了漢代思想學(xué)術(shù)的“主動(dòng)·能動(dòng)性”和本身內(nèi)在的理念意義。
（6）文化精神（心態(tài)）·學(xué)術(shù)思想（理念、理想）觀。以錢穆及日本京都學(xué)派東洋思想史若干著作為代表。此類著作與上述第（5）類相似，不論其詮釋者為漢代的經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)或思想、文化，都扣緊史事，就事論理。但其關(guān)心的，除了政治現(xiàn)實(shí)之外，更注重文化各層面，尤其是與思想密切相關(guān)的上層架構(gòu)——最適宜作為詮釋漢代思想文化的基礎(chǔ)。不過(guò)此類著作大多是專題研究，其范圍太廣，不易全部整合成一系統(tǒng)化的詮釋。因此，這些學(xué)者提出的對(duì)漢代文化精神或思想理念的整體詮釋，往往流于近代德國(guó)“理想歷史哲學(xué)·精神史”（ldealism, Zeitgeist）的作風(fēng)，或和他們所作的專精的基礎(chǔ)研究有若干距離，使人覺(jué)得是懸空之論。以錢穆為例，他的近千種著作，涵蓋了中國(guó)文化各重要層面和中國(guó)歷史各主要時(shí)期。早期著作目錄見(jiàn)孫鼎震《錢賓四先生主要著作簡(jiǎn)介：附錢賓四先生論著年表》，《錢穆先生八十歲紀(jì)念文集》（香港；新亞研究所，1974）。錢師（全集）現(xiàn)由臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司陸續(xù)出版。但其專精深入的研究著作和對(duì)中國(guó)思想、文化、歷史的全面解詮（尤其是近于通俗之作），卻有不少未能銜接吻合之處。這固然表現(xiàn)了當(dāng)今專精學(xué)術(shù)與通俗文化之間的差距和錢穆師冀圖溝通這差距作出的努力，另一方面也顯示了溝通“漢·宋”、“歷史·哲學(xué)”之間的鴻溝之不易。
六
如上所論，“漢·宋”門戶之見(jiàn)和“歷史·哲學(xué)”的分科框框，對(duì)當(dāng)代中國(guó)人文學(xué)術(shù)，尤其是對(duì)中國(guó)歷史文化的正確理解、評(píng)價(jià)和詮釋，產(chǎn)生了很大的負(fù)面影響。如何面對(duì)此關(guān)鍵性問(wèn)題，值得大家努力研究和討論。
本文在此提出兩個(gè)關(guān)鍵性的觀念名詞以供參考：一是本文命題標(biāo)出的“思想文化”或“思想文化史”觀念；一是本文一再提及的漢代文化或漢學(xué)傳統(tǒng)的“事理思想”或“事理之學(xué)”觀念。“思想文化”或“思想文化史”是貫通西方人文學(xué)由古到今發(fā)展的理念。在西方古典希臘學(xué)術(shù)中，哲學(xué)與歷史雖分途主從，但未分裂。在中世紀(jì)歐洲宗教神學(xué)籠罩之下，哲學(xué)與歷史雖仍然主從有別，但卻同歸于神學(xué)之主導(dǎo)。近代西方科學(xué)分科日盛，嚴(yán)重地打擊了哲學(xué)作為眾學(xué)之母的地位；相形之下，歷史反而有逐漸形成人文眾學(xué)之匯的趨勢(shì)。在當(dāng)今西方現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義理論中，歷史主義和新歷史主義是有很大影響力的理念口號(hào)；在新歷史主義的號(hào)召下，西方后現(xiàn)代主義的文學(xué)研究、文學(xué)批評(píng)趨向于文化研究·文化批評(píng)而在思想文化史中幾乎有“別子為宗”之勢(shì)，而思想文化研究亦漸有溝通人文眾學(xué)科的地位[7]。“思想文化史”或“思想史”［此二名之辨正，見(jiàn)注3,（1995）兩篇拙著］，顧名思義是兼綜哲學(xué)和歷史二義。“事理”亦兼綜“史事·事實(shí)”和“義理·理論”二理念。漢初司馬遷在《史記》（卷130）《太史公自序》中引：子曰：我欲載之空言，不如見(jiàn)之于行事之深切著明也。（《索隱》：案孔子之言見(jiàn)《春秋緯》，太史公引之以成說(shuō)也。）這是事理思想之所本。唐代盛行佛教華嚴(yán)宗，倡言“事理無(wú)礙”，而唐代恰好是由漢代“事理之學(xué)”至宋代“義理之學(xué)”之間的中介或過(guò)渡時(shí)期。上面第二節(jié)列舉中國(guó)過(guò)去兩千多年思想文化發(fā)展演變的五大階段，以事理思想為主導(dǎo)者，占了三階段一千三百多年。即使是先秦諸子和北宋歐陽(yáng)修、王安石、司馬光的思想，亦大多屬于事理思想。至于上面第五節(jié)所列當(dāng)代治思想史的第（2）種詮釋，甚至認(rèn)為事理思想為中華傳統(tǒng)思想的主流和獨(dú)特形式。不過(guò)思想文化史涵蓋既廣，學(xué)術(shù)理論與方法亦很不一致，難有定論。事與理之間更有錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，可以有許多不同的解釋。上面第五節(jié)提到的六種態(tài)度或立場(chǎng)，即是明顯例證。采取這六種態(tài)度或立場(chǎng)的人，除了第（1）、（2）類已成偏見(jiàn)或成見(jiàn)者，都可以就事與理、歷史與思想的相互關(guān)系作深入的研討。在這方面，錢穆師于《文化學(xué)大義》（1950）第一講中寫道：
“今天的中國(guó)問(wèn)題乃至世界問(wèn)題，并不僅是一個(gè)軍事的、經(jīng)濟(jì)的、政治的或是外交的問(wèn)題，而已是一個(gè)整個(gè)世界的文化問(wèn)題。一切問(wèn)題都從文化問(wèn)題產(chǎn)生，也都該從文化問(wèn)題來(lái)求解決。”
他在《中國(guó)文化史導(dǎo)論·序言》中，繼續(xù)寫道：
“中國(guó)文化問(wèn)題，實(shí)非僅屬一哲學(xué)問(wèn)題，而應(yīng)為一歷史問(wèn)題。中國(guó)文化，表現(xiàn)在中國(guó)已往全部歷史過(guò)程中。除卻歷史，無(wú)從談文化，我們應(yīng)從全部歷史之客觀方面來(lái)指陳中國(guó)文化之真相。首先應(yīng)該明白文化之復(fù)雜性，不要單單著眼一枝一節(jié)，應(yīng)放寬胸懷，通觀其大體。第二，則應(yīng)明白文化之完整性……舉其大端而言，從物質(zhì)生活，到集體生活……以及內(nèi)心生活……息息相通……第三，要明白文化之發(fā)展性……我們應(yīng)在歷史進(jìn)程中之全場(chǎng)面里，求其體段、尋其態(tài)勢(shì)……配搭……動(dòng)向，庶乎對(duì)整個(gè)文化精神有較客觀、較平允之估計(jì)與認(rèn)識(shí)。”
在面對(duì)浩瀚全史和整體文化的復(fù)雜層面，先生提出了其獨(dú)特的“觀變·察變論”：
“通覽全史而覓取其動(dòng)態(tài)。若某一時(shí)代之變動(dòng)在學(xué)術(shù)思想，我即著眼于當(dāng)時(shí)之學(xué)術(shù)思想……若某一時(shí)代之變動(dòng)在政治制度，我即著眼于當(dāng)時(shí)之政治制度……若某時(shí)代之變動(dòng)在社會(huì)經(jīng)濟(jì)，我即著眼于當(dāng)時(shí)之社會(huì)經(jīng)濟(jì)，而看其如何為變。變之所在，即歷史精神之所在，亦即民族文化評(píng)價(jià)之所系……”[8]
先生本來(lái)指的是中華歷史的整體，但此理念亦可用于思想文化史研究。有趣的是，西方近代理想主義（idealst，過(guò)去中譯為“唯心主義”是不正確的）歷史哲學(xué)、文化精神史大宗師黑格爾（G. W. F. Hegel）認(rèn)為理性（思想文化）的變化發(fā)展是歷史的本質(zhì)，中國(guó)文化只有主體原形（思想理性的主體）而沒(méi)有變化發(fā)展（異化客體），因此中國(guó)沒(méi)有歷史[9]。錢穆師的察變研究，恰是對(duì)此說(shuō)的正面反擊。
七
站在察變的立場(chǎng)來(lái)看，由先秦諸子學(xué)變成漢代經(jīng)學(xué)是中國(guó)思想文化史上的一大變化。即使對(duì)漢代思想文化有出于成見(jiàn)的貶抑態(tài)度者，都不能否認(rèn)此變化的重要性。馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》的一大貢獻(xiàn)，是正視此變化的重要性并以之作為全書分期分冊(cè)的關(guān)鍵�？上яT氏注重的是哲學(xué)（義理）而不是歷史（事實(shí)），因此對(duì)此變化在事勢(shì)和事理上很多應(yīng)該注意的地方，都輕輕放過(guò)了。關(guān)于此變化的第一個(gè)關(guān)鍵性問(wèn)題，是先秦諸子思想的沒(méi)落而儒學(xué)、經(jīng)學(xué)一枝獨(dú)秀的“事實(shí)”（歷史真相）和“理由”（文化原因和意義）。從歷史事實(shí)而言，先秦諸子思想的沒(méi)落和儒學(xué)、經(jīng)學(xué)的獨(dú)秀，是時(shí)間上不完全銜接的兩種不同的變化。從文化結(jié)構(gòu)的層次和功能上看，這些變化更有不同的原因和意義，都需要分別深入分析。李斯焚書之奏曰：
“請(qǐng)史官非秦紀(jì)皆燒之；非博士官所職，天下敢有藏詩(shī)書百家語(yǔ)者，悉詣守尉雜燒之；有敢偶語(yǔ)詩(shī)書，棄市；以古非今者族……令下三十日不燒，黥為城旦。”（《史記》卷6，《秦始皇本紀(jì)》）
刑禁最重的是“以古非今”（滅族），其次是“偶語(yǔ)詩(shī)書”（死刑），再其次是“非秦紀(jì)”（一概焚滅），再其次是“藏詩(shī)書百家語(yǔ)”（所焚者僅非博士官所職的私人收藏）。禁書令在始皇三十四年奏可，而在始皇三十六年“坑儒”事件中，侯生、盧生尚云：
“博士雖七十八，特備員弗用。”
而始皇亦曰：
“吾前收天下書不中用者盡去之；悉召文學(xué)方術(shù)士甚眾，欲以興太平……今乃誹謗我，以重吾不德也。”于是使御史悉案問(wèn)諸生。
足見(jiàn)前此“焚書令”不及于博士及愛(ài)召的“文學(xué)”之士。有一說(shuō)謂始皇“坑儒”，所坑者多是方士。但上述始皇明言“文學(xué)方術(shù)之士”，而且侯生和盧生相與謀，對(duì)秦始皇的批評(píng)，也注重始皇輕道德教化的毛病（剛愎自用、以為自古莫及、博士備員弗用、樂(lè)以刑殺為威、貪于權(quán)勢(shì)）。這是儒家論政一貫的思想，在漢儒中表現(xiàn)得很明顯。而在先秦諸子中，《莊子·人間世》也說(shuō)：夫子曰：治國(guó)去之，亂國(guó)就之，醫(yī)門多疾……《墨子·非儒》更說(shuō)：孔某深慮同謀以奉賊，勞思盡如以行邪；勸下亂上，教臣?xì)⒕?hellip;…這也是儒家關(guān)注“政治”，論政敢于批評(píng)當(dāng)政君主的傳統(tǒng)。而始皇長(zhǎng)子對(duì)始皇坑殺“諸生”之諫，亦云：諸生皆誦法孔子，今上首重法繩之，臣恐天下不安。足證引用“詩(shī)書”、“以古非今”和批評(píng)始皇“不德”、“重刑”的儒生，才是秦始皇鎮(zhèn)壓的主要對(duì)象[10]。就“焚書”的措施來(lái)說(shuō)，受秦廷大力焚禁打擊的經(jīng)書、儒學(xué)在秦末漢初，尚可存在，反而不是秦廷焚禁主要對(duì)象的諸子學(xué)反而因此沒(méi)落，這是很不合理的現(xiàn)象。從《漢書·藝文志》保存的記錄來(lái)看，諸子著作，多有散亂，但并非全部缺失或面目全非。反而是古代史籍和經(jīng)典，在漢初殘缺得更嚴(yán)重。這里綜述有關(guān)秦廷“焚書坑儒”史實(shí)的考證，對(duì)漢代諸子學(xué)說(shuō)的沒(méi)落而儒家經(jīng)學(xué)一枝獨(dú)秀的變化，在“事勢(shì)”和“事理”詮析上都有新的意義：
第一，就政治權(quán)勢(shì)與學(xué)術(shù)思想（傳統(tǒng)或稱政統(tǒng)與道統(tǒng)）之間的關(guān)系而論，上述考證揭示出現(xiàn)代人用對(duì)現(xiàn)代政治的理解去看待古代的政治情況而產(chǎn)生的誤差。在兩千多年前的秦朝，雖然建立了大一統(tǒng)帝國(guó)和中央集權(quán)的專制政制，但在當(dāng)時(shí)的文化水平上（尤其是政府組織的運(yùn)作能力和交通、通訊上的困難），其實(shí)際權(quán)力施展的規(guī)模和范圍都相當(dāng)有限，對(duì)學(xué)術(shù)思想的影響更是有限。諸子思想的沒(méi)落，秦朝“焚書坑儒”不是主因，在“事勢(shì)”和“事理”上應(yīng)該另有原因。以秦滅六國(guó)的余威，尚不能消滅諸子學(xué)說(shuō)，漢初在戰(zhàn)亂之后，崇尚黃老道家清靜無(wú)為的學(xué)說(shuō)，政府聲勢(shì)遠(yuǎn)不如秦廷，就更不能也無(wú)意消滅諸子學(xué)說(shuō)。但諸子思想?yún)s恰恰是在此期間沒(méi)落消沉，這也顯出此變化必另有原因。
第二，如果秦漢帝國(guó)朝廷權(quán)力運(yùn)作有其限度，并未能有效地全面主導(dǎo)和控制文化（包括思想學(xué)術(shù)）的發(fā)展。這也就是說(shuō)，在政治以外，文化（尤其是自主性和能動(dòng)性很強(qiáng)的思想學(xué)術(shù)）的活動(dòng)和發(fā)展尚有不少自主能動(dòng)的空間。因此，諸子學(xué)說(shuō)在此期間沒(méi)落消沉，可能在思想學(xué)術(shù)或文化發(fā)展上有其本身“事勢(shì)”和“事理”中的原因。胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（1919）書末“古代哲學(xué)之中絕”一節(jié)，對(duì)這問(wèn)題有很精要的討論[11]。在臺(tái)灣，繼續(xù)胡適就先秦諸子思想本身的缺點(diǎn)和發(fā)展的趨向來(lái)討論諸子哲學(xué)的沒(méi)落者是張化民[12]。本人2002年在《中國(guó)古代思想發(fā)展的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)》一文中，兼采“事勢(shì)”、“事理”和“哲理”的角度，把先秦諸子思想的整個(gè)發(fā)展分為三大階段，而探討其變化的關(guān)鍵性原因。文中提出：（1）中國(guó)古代哲理思想的興起和在認(rèn)識(shí)論上的自覺(jué)與反思有密切關(guān)系；（2）先秦諸子思想發(fā)展的三個(gè)重要階段，代表了諸子百家對(duì)認(rèn)識(shí)論的關(guān)鍵問(wèn)題的態(tài)度的三次重要轉(zhuǎn)變；（3）中國(guó)古代哲學(xué)思想的發(fā)展，也在第三階段中發(fā)展出在認(rèn)識(shí)論上與西方哲學(xué)不同的抉擇和定向而終結(jié)。該文和胡、張的論析相同的地方，是認(rèn)為先秦“義理思想”的衰落和漢代“事理思想”的代興，是一連貫性的發(fā)展。和胡、張論點(diǎn)不同的是，本人認(rèn)為由“義理思想”至“事理思想”，在“事勢(shì)”、“事理”和“哲理”上是有其必然性和當(dāng)然性的變化，因此不是一種中絕或衰落。而且這一關(guān)鍵性變化的主因，不在朝廷政治力量的操縱，亦不盡在大一統(tǒng)帝國(guó)的事勢(shì)，而是學(xué)術(shù)思想本身在認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上發(fā)展的抉擇和定向，因此有其文化精神和學(xué)術(shù)理念上的意義和價(jià)值。這是該文和本文第五節(jié)所列第（1）、（3）、（4）、（5）種著作在立場(chǎng)和觀念上的不同之處，而比較接近第（2）、（6）種立場(chǎng)的地方。本人對(duì)漢代思想文化的探討和詮釋，大都是以此為出發(fā)點(diǎn)[13]。
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[1] 勞思光：《中國(guó)哲學(xué)史》第二卷（1971,1982,1993）。
[2] 陳啟云：收入《陳啟云文集之一》（1995）。
[3] 陳啟云（2001，2003），十；又（2003.3）。
[4] 勞思光（1971），見(jiàn)注3，“前言”，9-12;又1-10頁(yè)。
[5]《秦漢史》（香港，1957），18-28,46-47,65-122頁(yè)。詳論見(jiàn)陳啟云（2003.1）（2003.3），均收在本書。
[6] 陳啟云《兩漢思想》，見(jiàn)注3。
[7] 陳啟云（1994），及（1995），（2004.6）收入《陳啟云文集之一》。
[8]《國(guó)史大綱》，11-12頁(yè)。
[9] Raymond Dawson, The Legacy of China（1964）,pp.15,l9-20;同氏，The Chinese Chameleon： An Analysis of European Conceptions of Chinese Civilization（1993）,pp.65-105.Heiner Roetz, Confucian Ethics Of the Axial Age（1993）,pp.7-8，引Hegel, The Philosophy of History （1956）,pp．120-121.
[10] 引文同出《史記》，卷6，《秦始皇本紀(jì)》。參閱陳啟云：《從〈莊子〉書中有關(guān)儒家的材料看儒學(xué)的發(fā)展》，《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)，1987》（北京：三聯(lián)，1988）。
[11] 胡適：《中國(guó)古代哲學(xué)史》（原《中國(guó)哲學(xué)史大綱（上冊(cè)）》），1919年初版，1967年臺(tái)三版），第十二篇，第三章。
[12] 張化民：《中國(guó)文化之診斷》（上冊(cè)）（臺(tái)南：1991），359-448頁(yè)，和《中國(guó)文化精義》（臺(tái)南，1991），219-332頁(yè)。
[13] 陳啟云（2000）；（2001，2003），五、七、八、九、十，（2005.10）；（2006.1）。
