本文以“同情的理解”為例，以陳寅恪、賀麟為考察中心，對近代中國的學術轉(zhuǎn)型在點和面上進行敘述與分析。
現(xiàn)象掃描
史學家陳寅恪的“同情之了解”一說，陳寅恪自己稱之為“了解之同情”，認為這是“真了解”古人學說的不二法門。陳寅恪正式申論此說的時間是1930年，“凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。……所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人處于同一境界，而對于其所持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論”[①]。
無庸置疑，在近代中國的學者群中，陳寅恪是第一個將“同情”與“了解”結合在一起并且正式行諸文字的學者，也是將其作為理解古人或古代思想的態(tài)度或方法的第一人。其實，倡導此說、闡述此說的，還有一位重要的人物——哲學家、哲學史家賀麟，而大致同時代的其他學者亦有類似的說法。
在賀麟看來，湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》之成功得力于兩點，“第一為以分見全，以全釋分的方法”，“第二，他似乎多少采取了一些錢穆先生所謂治史學者須‘附隨一種對其本國已往歷史之溫情與敬意’的態(tài)度。他只是著眼于虛心客觀地發(fā)‘潛德之幽光’，設身處地，同情了解了古哲，決不枉屈古人。既不抨擊異己之古人，亦不曲解古人以伸己說”[②]。賀麟的這一分析，有兩點頗可注意：第一，賀麟壓根沒有提及陳寅恪之名，反而提到的是錢穆，并且推測湯用彤所謂“同情之默應”似乎來源于錢穆的“對其本國已往歷史之溫情與敬意”的態(tài)度[③]；第二，賀麟所云“尚友千古之同情態(tài)度”，結合他自己的相關闡述，似乎暗示“同情了解”一說還有更為久遠的淵源。
1941年，賀麟在名篇《儒家思想的新開展》中說：“在我們看來，只要能對儒家思想加以善意同情的理解，得其真精神與真意義所在，許多現(xiàn)代生活上、政治上、文化上的重要問題，均不難得到合理、合情、合時的解答”[④]。
1943年秋，賀麟談及思想的三種方法，一是“邏輯的方法”，二是“體驗的方法”，三是“玄思的方法”；而所謂“體驗的方法”，即是“用理智的同情去體察外物，去反省自己”，“要了解一物，須設身處地，用同情的態(tài)度去了解之”[⑤]。
1946年，賀麟概述《文化與人生》的三個特點，一是“有我”，二是“有淵源”，“我的思想都有其深遠的來源，這就是中國傳統(tǒng)的文化和儒家思想。篇中不惟對孔孟程朱陸王有同情的解釋，即對老莊楊墨亦有同情的新評價，以期發(fā)展其特點，吸取其教訓”[⑥]。
大致說來，持有“同情的理解”一說的學者，不僅有史學家陳寅恪、錢穆，而且有哲學家、哲學史家賀麟，還有哲學史家湯用彤以及哲學家、哲學史家唐君毅等人，堪稱“共同語言”。從時間上看，最早行諸文字的是陳寅恪，但很難因此而判斷其余諸人之此說即來源于陳寅��；易言之，與其說是“前后沿襲”，還不如說是“英雄所見略同”。通過下文之“淵源探索”，可知“同情的理解”一說既有中國古學之淵源，亦有西方哲學之淵源，此足為力證。
淵源探索
結合中外文獻加以考察，“同情的理解”一說既有中國古學之淵源，亦有西方哲學之淵源。
從“古今”角度考察
賀麟所云作為思想方法之一的“體驗的方法”，即是“用理智的同情去體察外物，去反省自己”，“要了解一物，須設身處地，用同情的態(tài)度去了解之”，“宋儒最喜歡用體驗。宋儒的思想可以說是皆出于體驗。而朱子尤其善于應用體驗方法以讀書。他所謂‘虛心涵泳’、‘切己體察’、‘深沉潛思’、‘優(yōu)游玩索’皆我此處所謂體驗方法”[⑦]。賀麟的“同情的理解”說，也可尋蹤于明末清初的思想家王夫之。王船山研究歷史哲學的方法可分作三點來講，第三點即“體驗方法”，“王船山復用設身處地、同情了解的體驗方法去得到他的歷史理論”[⑧]。又如，南宋史學家呂祖謙早就提出：“觀史當如身在其中，見事之利害、時之禍患，必掩卷自思：使我遇此等事，當作如何處之？”（《東萊先生遺集》卷十九《雜說》）呂祖謙此說，當為陳寅恪“了解之同情”說的來源之一。
從“中西”角度考察
研究者們業(yè)已注意到，陳寅恪“了解之同情”說有來源于西學者，如英國現(xiàn)代歷史學家柯林武德、德國思想家赫爾德。陳寅恪使用此詞來自其游學歐美的學術閱歷，或是翻看西方哲學書籍、史籍，或是借助吳宓的幫助，或是間接來自師友白璧德[⑨]。至于賀麟的“同情的理解”說，可從德國哲學家黑格爾的辯證法和法國哲學家亨利·柏格森的直覺說中尋覓淵源。除此之外，陳寅恪的“了解之同情”說、賀麟的“同情的理解”說，其實在更大程度上共受德國古典詮釋學的影響，其中又以陳寅恪最為典型。仔細閱讀施萊爾馬赫、狄爾泰、加達默爾等人的詮釋學理論著作中[⑩]，均不難發(fā)現(xiàn)這一點。
如何可能
理解的前提：人同此心，心同此理
不管是陳寅恪也好，還是賀麟也好，其“同情的理解”均預設了一個共同的理論前提：“人同此心，心同此理”，即人類均具有共同的人性或本心。換句話說，只有承認“人同此心，心同此理”，理解才在根本上成為可能。進而言之，人類只有憑借本心，并從本心出發(fā)去理解他人，并且在感情上發(fā)生共鳴，才使得人與人之間互相理解。所謂“同情的理解”，在理論上實即奠基于此。
理解的中介：史料擴充，詩史互證
毫無疑問，文獻資料（傳世的/出土的[11]）是我們進入古人精神世界的橋梁和通道。在此層面上，作為史學家的陳寅恪深有體悟。誠如研究者所言，陳寅恪對于“探索史學邏輯”，對于研討“歷史中的因果與偶然”，他“似乎全無理論興趣”，其貢獻“只能限于史料擴充和方法改進”，“其最大突破在詩文與史志互證之法”，“他的史學興趣主要在原料的發(fā)掘和考釋”，“他對新史學的貢獻，首推史料擴充”[12]。
理解的實現(xiàn)：設身處地，論世知人
由“論世”而“知人”，在古代中國有著頗為久遠的傳統(tǒng)。孟子說：“頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也。是尚友也。”（《孟子·萬章下》）朱熹說：“論其世，論其當世行事之跡也。言既觀其言，則不可以不知其為人之實，是以又考其行也。”[13]在王國維看來，由“論世”而“知人”具有更為寬泛的方法論意義，“欲知古人，必先論其世；欲知后代，必先求諸古；欲知一國之文學，非知其國古今之情狀、學術不可也”[14]。
誠能“論世”而“知人”，方可合理、合情解讀古人之言行，即如孟子所云，“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之”（《孟子·萬章上》）。按照朱熹的理解，孟子此語已有設身處地、同情理解的意蘊[15]。章學誠說，“不知古人之世，不可妄論古人文辭也；知其世矣，不知古人之身處，義不可遽論其文也”（《文史通義·文德》），意思更為鮮明。王國維糅合孟子上述二說，認同這一理解方法，“是故由其世以知其人，由其人以逆其志，則古詩雖有不能解者寡矣”[16]。
如何由“論世”而“知人”，如何設身處地、同情理解古人及其思想，先賢和時彥都不約而同地注目于編年體著作，尤其是年譜一類著作。陳寅恪推崇“司馬君實李仁甫長編考異之法”[17]，即本斯旨。賀麟作《現(xiàn)代西方哲學講演集》往往先述哲學家所處之時代及其生平，亦本斯旨。賀麟在抗戰(zhàn)軍興所作《德國三大哲人處國難時之態(tài)度》，尤為光輝而典范[18]。
結語
毋庸置疑，后人在理解古人或前人及其歷史與思想時，都不可避免地具有自己的“先入之見”（“先行具有”、“先行視見”和“先行掌握”等），“解釋從來就不是對先行給定的東西所作的無前提的把握”[19]；所謂恰如其分地“感同身受”，實際上只能是無限地“逼近”而已。換句話說，后人對古人、前人的理解，確實有程度的高下、量度的大小之區(qū)別，甚至有大方向的、本質(zhì)性的差異；但我們?nèi)匀粓孕�，只要大方向是合理的、正確的，我們就有信心通過不斷的探索、體驗、理解（“善意同情的理解”），直接“升堂入室”而進入古人、前人的“心靈世界”，并無限制地逼近古人、前人的“心靈深處”，直至恰如其分、一如其人地“感同身受”。
【說明：《“同情的理解”略說——以陳寅恪、賀麟為考察中心》，初稿載《“中國傳統(tǒng)學術的近代轉(zhuǎn)型”國際學術研討會論文集》，中國·上海，2009年10月，第436－446頁。修訂稿載《儒藏論壇》第五輯，成都：四川文藝出版社，2010年12月，第32－58頁；《中國傳統(tǒng)學術的近代轉(zhuǎn)型》，上海：上海人民出版社，2011年2月，第333－346頁。壓縮稿載《善道》創(chuàng)刊號，四川·成都，2010年7月，第15－20頁。本次所刊，即該文之壓縮稿。】
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[①] 陳寅�。骸恶T友蘭中國哲學史上冊審查報告》（1930年），《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第247－248頁。
[②] 賀麟：《五十年來的中國哲學》，沈陽：遼寧教育出版社，1989年，第22－23頁。
[③] 按：“對其本國已往歷史之溫情與敬意”出自錢穆《凡讀本書請先具下列諸信念》，《國史大綱》（修訂本），北京：商務印書館，1994年，第1頁。
[④] 賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，北京：商務印書館，1988年，第17頁。
[⑤] 賀麟：《讀書方法與思想方法》（1943年），《文化與人生》，第178頁。
[⑥] 賀麟：《序言》（1946年），《文化與人生》，北京：商務印書館，1988年，第1－2頁。
[⑦] 賀麟：《讀書方法與思想方法》（1943年），《文化與人生》，北京：商務印書館，1988年，第178頁。
[⑧] 賀麟：《王船山的歷史哲學》（1946年），《文化與人生》，北京：商務印書館，1988年，第260頁。
[⑨] 陳懷宇：《陳寅恪與赫爾德——以了解之同情為中心》，《清華大學學報》，2004年第4期，第23－31頁。
[⑩] 參看以下兩種文獻：（1）洪漢鼎：《詮釋學——它的歷史和當代發(fā)展》，北京：人民出版社，2001年，第16－29頁；（2）洪漢鼎：《編者引言：何謂詮釋學？》，《理解與解釋：詮釋學經(jīng)典文選》（修訂本），洪漢鼎主編，北京：東方出版社，2006年第二版，第14－27頁。
[11] 此指傳世文獻與出土文獻，即王國維所說的“二重證據(jù)”（《古史新證——王國維最后的講義》，北京：清華大學出版社，1994年，第2－3頁）。
[12] 許冠三：《新史學九十年》，長沙：岳麓書社，2003年，第229－230、261頁。
[13] [宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第324頁。
[14] 王國維：《譯本〈琵琶記〉序》（1913年），《靜庵文集續(xù)編》，《王國維遺書》第五冊，上海：上海古籍書店，1983年（據(jù)商務印書館1940年版《海寧王靜安先生遺書》影�。�，第35頁。
[15] [宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第306頁。
[16] 王國維：《玉溪生詩年譜會箋序》（1917年），《觀堂集林》卷二十三，《王國維遺書》第四冊，第23頁。
[17] 陳寅恪：《楊樹達論語疏證序》（1948年），《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第232頁；北京：三聯(lián)書店，2001年，第262頁。
[18] 賀麟：《德國三大哲人處國難時之態(tài)度》，重慶：獨立出版社，1934年。書中介紹了歌德、黑格爾、費希特三大哲人的生平和思想，對他們的愛國主義思想和言論作了詳細的敘述。
[19] [德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時間》，北京：三聯(lián)書店，1999年第二版，第176頁。
