（陜西師范大學(xué)歷史文化學(xué)院, 西安 710062； 武漢大學(xué)歷史學(xué)院博士后流動(dòng)站，武漢，430072）
內(nèi)容提要 面對(duì)黑死病的肆虐，教會(huì)宣稱瘟疫是上帝對(duì)人類罪孽所作的懲罰，并組織人們進(jìn)行懺悔、禱告等活動(dòng)以獲諒解，逃脫災(zāi)難。在這種行為的背后，是中古西歐基督教信仰中的圍繞人類之罪而展開的“神譴”觀念。中國(guó)古代也有系統(tǒng)的天譴觀念，但在譴責(zé)的承受者問題上，中西有重大的不同。對(duì)這些問題的考察，可以展現(xiàn)出豐富的思想史圖景。
關(guān)鍵詞 災(zāi)異 神譴 中國(guó) 西歐 異同
In the face of the black death, the church thought the plague was the punishment of God, and lead a serises of actions to the prevention the astorphere, for example petinence and prayer etc., behind these actions was the concept of Punishment which was subject to the religious chain of “Original sin- Atonement- Judgment” and thought the plague were the punishment of humans evil. There were also similar concept in ancient China, but we must pay attention to the differences between them.
思想史不僅僅可以從思想家的言論中獲取，在特定背景下，具體的歷史事件也會(huì)演變?yōu)樘囟ㄋ枷氲谋磉_(dá)。通過對(duì)這種事件的考量，可以了解特定地區(qū)的人在特定時(shí)代里對(duì)天人之際，生死之間的認(rèn)識(shí)。正是從這個(gè)意義上說，事件也有其思想史的意義。[①]本文不揣淺陋，試從十四世紀(jì)令人談之色變的黑死病入手，主要依據(jù)英國(guó)的情況，進(jìn)行一種思想史意義的探索，并期對(duì)中西思想史的比較提出一點(diǎn)問題。
一
1348-1350年，黑死病肆虐于英國(guó)。限于醫(yī)療水平的低下，中世紀(jì)人難以對(duì)黑死病的流行病學(xué)作出正確的判斷。[②]中世紀(jì)是“信仰的時(shí)代”，基督教會(huì)在信仰控制方面，具有獨(dú)一無二的地位。在很大程度上，教會(huì)對(duì)民眾信仰的控制是通過對(duì)日常生活的規(guī)范和調(diào)控來實(shí)現(xiàn)的，當(dāng)天災(zāi)人禍、社會(huì)動(dòng)蕩之際，教會(huì)對(duì)社會(huì)生活調(diào)控作用更是至關(guān)重要。所以，具有廣泛社會(huì)影響的瘟疫認(rèn)識(shí)是由教會(huì)作出的。
英國(guó)教會(huì)對(duì)黑死病的認(rèn)識(shí)受到了阿維尼翁的教皇克萊蒙的影響，后者將瘟疫視為上帝對(duì)人類罪孽所作的懲罰，而各王國(guó)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)（特別是百年戰(zhàn)爭(zhēng)）就是這種罪孽的表現(xiàn)之一，同時(shí)也是上帝懲罰的手段之一，因此他要求各國(guó)和平相處。[③]在英國(guó)兩大教省之一的坎特伯雷教省，天主教大教堂主教于1348年9月28日的訓(xùn)令對(duì)瘟疫的解釋是：
上帝對(duì)他的子民作下可怕的事，萬事萬物都要順從于其意旨的統(tǒng)治。那些人是他愛的，他責(zé)難的和他懲罰的；也就是說，他在他們的人世用各種手段懲罰后者粗鄙的行為，是為了不讓他們被永久的譴責(zé)。他經(jīng)常讓瘟疫、悲慘的饑荒、沖突、戰(zhàn)爭(zhēng)和其他的受苦方式涌起，并且用它們來恐嚇、折磨人類，這樣就可以驅(qū)逐他們身上的罪孽。進(jìn)一步說，英格蘭的王國(guó)因?yàn)閲?guó)民們與日俱增的傲慢和腐化，以及他們數(shù)不清的罪孽，加之那場(chǎng)勞民傷財(cái)?shù)膽?zhàn)爭(zhēng)的重壓和其他的苦難，而變得荒涼而苦痛。如今，我們的王國(guó)又處在了這場(chǎng)四處擴(kuò)散的瘟疫和可怖的死亡蹂躪之下。[④]
這份訓(xùn)令被迅速的傳達(dá)了下去，各主教都認(rèn)同了這種對(duì)瘟疫的解釋。如作為黑死病目擊者的亨利·奈頓則在對(duì)瘟疫進(jìn)行記敘前首先論述了上帝的發(fā)怒，而上帝發(fā)怒的原因是一些女子頻繁參參加比武大會(huì)。[⑤]溫徹斯特主教區(qū)的主教艾登頓（William Edendon）將之歸因于人們的淫蕩，他在1348年10月24日通令全區(qū)教士說：
盡管上帝經(jīng)常打擊我們，以此檢驗(yàn)我們的耐性，并對(duì)我們的罪孽進(jìn)行公正的處罰，但人們?nèi)匀粺o力理解神的計(jì)劃。但可怕的是，最有可能的解釋是人們的淫蕩——這種欲火因?yàn)閬啴?dāng)罪孽的緣故而被點(diǎn)燃，從人的少年時(shí)代就開始發(fā)作并成為惡行的刺激物——已經(jīng)讓邪惡的程度越來越深，產(chǎn)生了大量的罪孽，從而招致了神的怒火，他要用一種合適的方式來報(bào)復(fù)。[⑥]
由于在宣教、組織等方面的主導(dǎo)地位，教會(huì)對(duì)黑死病的解釋成為當(dāng)時(shí)社會(huì)的主流認(rèn)識(shí)，英國(guó)社會(huì)對(duì)黑死病的防治也是在這種認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)下進(jìn)行的。首先，教會(huì)宣稱，懺悔可以獲得解救。如巴斯和韋斯主教區(qū)主教援引《圣經(jīng)》中的例子說：
想想那場(chǎng)神啟示的尼尼微人本該遭受的毀滅——當(dāng)他們懺悔之后，終于從上帝判定的滅絕中得到了仁慈的寬恕。因?yàn)樗麄冋f，“或者神轉(zhuǎn)意后悔，不發(fā)烈怒，使我們不至滅亡，也未可知。”“于是，神察看他們的行為，見他們離開惡道，他就后悔，不把所說的災(zāi)禍降于他們了。”最終，最仁慈的主為了這些懺悔的人們，寬大而愉悅地從憤怒變成了溫和，從毀滅他們變成了幫助他們。[⑦]
同時(shí)，他還警告世人：
除非我們虔誠(chéng)地不間斷地禱告，類似的瘟疫將把它可怕的觸角伸向我國(guó)，并且打擊和吞噬人們的生命。”這同樣有例可證：“對(duì)那些固執(zhí)的人和鐵了心不想悔過的人，他就要作相反的事，這已經(jīng)被法老王、所多瑪?shù)奈遄且约捌渌恢阑诟牡娜说慕Y(jié)局所證明，他們最終被永遠(yuǎn)地消滅了。[⑧]
鑒于此，教會(huì)制訂了詳盡的行動(dòng)方案，各主教和其它屬于司祭品級(jí)的人，都要在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間和地點(diǎn)舉行彌撒和組織布道，同時(shí)還要在每個(gè)周三和周五組織游行；另外還要作其它虔誠(chéng)贖罪的、謙恭而順從的公務(wù)。”[⑨]并且，與這些懺悔活動(dòng)相配合，教會(huì)自己還不斷的進(jìn)行特赦，以增加民眾的信心，“促使”上帝的寬恕。教皇1349年授予英國(guó)人3個(gè)月的特赦期，[⑩]醞釀?dòng)?guó)人臨終前可赦免其罪過，當(dāng)然這種權(quán)利僅僅限于一次，但每個(gè)人都有權(quán)利根據(jù)自己的意愿選擇自己的告解人。[11]在英國(guó)國(guó)內(nèi)，上至教省，下至堂區(qū)都規(guī)定了1個(gè)月或4個(gè)月不等的特赦期，只要特赦對(duì)象“他們已經(jīng)對(duì)自己的罪孽進(jìn)行了反思、懺悔和供認(rèn)。”[12]并且，各主教“可以根據(jù)他們自己的數(shù)量增加豁免，只要作到最適合就可以。”[13]
應(yīng)該說，教會(huì)對(duì)瘟疫的防治是盡心盡力的。但由于對(duì)瘟疫流行特點(diǎn)的不了解，這些措施對(duì)于控制瘟疫來說成效甚微。
二
那么，這種在今人看來幾乎是毫無效力的解釋和應(yīng)對(duì)何以流行？這就與基督教的“神譴”思想有關(guān)了。在《圣經(jīng)·舊約》之《創(chuàng)世紀(jì)》中，人的始祖亞當(dāng)和夏娃為上帝創(chuàng)造后被安排在伊甸園。他們可以隨意吃園中樹上的果子，只是不能吃智慧樹上的果子。但后來由于受到蛇的引誘，夏娃吃了智慧樹上的果子，并讓亞當(dāng)也作了同樣的事，這就違背了上帝的意志。因此上帝懲罰了蛇和人，并將人趕出了伊甸園。[14]這就是基督教“原罪”的來源。但是，《舊約》并未過分地渲染“原罪”思想，也沒有對(duì)人類始祖所犯下的“原罪”與人們的“本罪”作出嚴(yán)格的劃分。但是，在基督教中，“原罪”的思想非常明顯地突出出來。奠定基督教神學(xué)基礎(chǔ)的圣保羅在《新約·羅馬書》中論道，“這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，于是死就臨到眾人，因?yàn)楸娙硕挤噶俗铩?rdquo;中世紀(jì)西歐基督教正統(tǒng)神學(xué)地奠基者奧勒利烏·奧古斯�。ˋurelius Augustinus）則進(jìn)行了更加系統(tǒng)的論證，他說，人類始祖濫用了上帝所給予的信任，由從善走向了從惡，這種從惡的傾向不僅使得他們自己遭受了懲罰，還給他的后代帶來了世代遺傳的“原罪”。人類從出生之時(shí)起，就繼承了始祖墮落的本性，必然犯下“本罪”。就這樣，“‘原罪’的地位非常明顯地突出起來，乃至成為整個(gè)基督教信仰的起點(diǎn)和前提。”[15]
在“原罪”思想下，基督教的塵世人生也就成為了一種罪感的人生：人類在塵世的生活只是一個(gè)過渡期，是人類贖罪的過程，贖罪的目的是重返天堂；耶穌的死就是在為人類贖罪，是人類承擔(dān)罪惡和苦難的極端象征。耶穌死后三日復(fù)活，要求人類信仰上帝，行善免惡，等待末日審判的到來。屆時(shí)上帝將按照各人行為施行報(bào)應(yīng)。信上帝者上天堂，行惡者則下地獄。在這種贖罪的過程中，帶著“原罪”罪責(zé)的人類不時(shí)犯下“本罪”，而上帝也不時(shí)對(duì)之進(jìn)行懲罰。但是，在原始基督教中，上帝的懲罰對(duì)象并沒有嚴(yán)格的區(qū)分上帝的子民和上帝子民的敵人，并且與“末日審判”中對(duì)基督敵人那種毀滅性的懲罰糾纏在一起。而隨著基督教信徒的增多和教會(huì)地位的漸趨穩(wěn)固，原先基督教團(tuán)體那種為末日審判來臨作準(zhǔn)備的傳教活動(dòng)被漸漸偏置和反對(duì)，上帝對(duì)人類“本罪”的懲罰與那種對(duì)敵人毀滅性的“絕罰”嚴(yán)格地區(qū)別開來，并在中世紀(jì)正統(tǒng)神學(xué)家那里成為一種有利于人類更徹底贖罪的途徑。奧古斯丁認(rèn)為，上帝允許惡的存在是為了從中引出善。“罪惡從而成為宇宙中的一種結(jié)構(gòu)，而且是對(duì)善良的人很寬容的一種結(jié)構(gòu)。”[16]中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的集大成者托馬斯·阿奎那（Thomas Aqiunas）也認(rèn)為，雖然上帝對(duì)于悔罪的人將免降永遠(yuǎn)的刑罰，可是某些今生暫時(shí)的刑罰，是補(bǔ)償罪人對(duì)上帝的虧欠。這樣的刑罰也能使人避免將來犯罪。這就是“悔改的果子”。[17]這樣，警示、告誡、拯救成為神譴理論中必不可少的組成部分。甚至一些塵世的磨難被視為上帝的恩惠。比如麻風(fēng)病就是如此，麻風(fēng)病人此世的痛苦會(huì)抵消掉來世的苦難。[18]
但是，在現(xiàn)實(shí)中瘟疫、戰(zhàn)爭(zhēng)、饑荒這樣的懲罰往往遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于人類罪孽的破壞程度。對(duì)于上帝“從重”處罰涉罪之人的原因，12世紀(jì)曾任英國(guó)坎特伯雷大主教的安瑟倫（Anselino）等人有著系統(tǒng)的論述。盡管這種論述并沒有嚴(yán)格的劃分原罪和本罪，但為中世紀(jì)人從“本罪”出發(fā)解釋慘烈的天災(zāi)提供了可行性。安瑟倫說：
“……如果上帝按照人應(yīng)得的懲罰進(jìn)行懲戒，那么，上帝創(chuàng)造人類的目的便無從實(shí)現(xiàn)，而且人也無力作出足夠的補(bǔ)贖；這是因?yàn)椋紫�，人所做的，永遠(yuǎn)不能超過他份內(nèi)所能做的事；其次，因?yàn)槿诉`反上帝的意志，損害上帝的榮耀，這需要的補(bǔ)償已是人力所無法辦到的；最后，整個(gè)世界不足以低償對(duì)上帝意志的絲毫違反，與人的罪相當(dāng)?shù)难a(bǔ)贖必須大于除了上帝以外的宇宙中的一切。”[19]
可見，在中世紀(jì)西歐基督教正統(tǒng)神學(xué)看來，人類因“原罪”而犯“本罪”，上帝為了警示人類，使之更好地贖罪，就會(huì)降下比“本罪”本身應(yīng)受懲罰嚴(yán)重得多的災(zāi)難。不過，在這里還存在著一個(gè)問題：既然瘟疫是上帝對(duì)人間罪惡的懲罰，那么醫(yī)生還可不可以對(duì)瘟疫作出力所能及的防治？這樣作不是對(duì)上帝懲罰行為的阻攔嗎？對(duì)此，筆者并沒有見到英國(guó)神譴論者的解釋，倒是意大利教會(huì)醫(yī)生喬萬尼·達(dá)·拉帕塞薩（Giovanni da Rupescissa）論述可供參考：上帝的懲罰是神圣的，那些有罪之人肯定會(huì)因此喪生。而那些沒有犯下相關(guān)罪孽的人，只是受到了一種“間接傷害”（collateral damage），對(duì)于他們來說防治是必須的，因此醫(yī)生可以防治，也不需要區(qū)分防治對(duì)象。[20]
這種基督教信仰上的“神譴”思想，正是英國(guó)教會(huì)對(duì)瘟疫認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。比如約克大主教威廉·蘇支（William Zouche）1348年7月28日，他在對(duì)教省機(jī)構(gòu)發(fā)出的警告中說：
人生在這個(gè)世界上就是一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，不足為奇，那些戰(zhàn)斗因?yàn)槭虑榈淖兓貌欢ǘ胪纯嘀�，瞬息順利通暢，瞬息阻礙重重。因?yàn)槿f能的上帝有時(shí)會(huì)允許那些他所愛的人遭受折磨，因?yàn)樗麄兊牧α恳驗(yàn)榫竦拿篮昧髀抖兊猛昝溃秉c(diǎn)隨之減少。沒有一個(gè)人不知道，因?yàn)檫@已經(jīng)眾所周知，如此巨大的一場(chǎng)死亡，瘟疫和空氣的傳染，現(xiàn)在威脅著世界上不同的地方，特別是英格蘭。這很顯然是由于人類的罪孽所引起的，因?yàn)樗麄兿硎苤篮玫臅r(shí)光，卻忘記了這是最高施舍者的恩賜。[21]
那么這種罪行具體是什么呢？在基督教神學(xué)中，“救贖”與“原罪”息息相關(guān)，而中世紀(jì)教會(huì)所共同關(guān)注的問題之一便是那些關(guān)涉神圣德行（或義務(wù)）和來世人生的問題，即為了在最后審判時(shí)得到上帝的贖救，人們應(yīng)當(dāng)修養(yǎng)哪些神圣德性或者履行哪些神圣義務(wù)？為了在來世享受極樂至福，人們?cè)诖松鷳?yīng)當(dāng)怎樣生活？[22]鑒于此，如前所述，“婦道”、淫蕩等社會(huì)道德問題成為了教會(huì)解釋瘟疫時(shí)所關(guān)注的對(duì)象。
三
由上面的分析可知，基督教的“神譴”觀念帶來對(duì)瘟疫的“神譴”認(rèn)識(shí)和應(yīng)對(duì)。值得我們思考的是，中國(guó)古代的“天譴”觀念也相當(dāng)發(fā)達(dá)。在中國(guó)，對(duì)災(zāi)異的系統(tǒng)記載始見于《春秋》，但其“書災(zāi)而不記其”，明析“災(zāi)”、“異”之別并初現(xiàn)天譴觀念的儒經(jīng)是《春秋公羊傳》，到了兩漢時(shí)期，災(zāi)異天譴論與“天人感應(yīng)”思想相融，盛行一時(shí)；其中，對(duì)災(zāi)害天譴論進(jìn)行具體闡述并使之成為理論體系的，當(dāng)歸之于董仲舒。[23] 董仲舒理論中的“天”是一個(gè)與基督教信仰中的“上帝”類似的至高存在。《春秋繁露·郊語》中說，“天者，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無益也。”[24]這個(gè)“天”具“元之深”，并且分陰陽，判四時(shí)，所以“《春秋》之道，奉天而法古。”[25]正因?yàn)樘煊羞@樣的地位和能力，故而可以對(duì)世上之事加以檢驗(yàn)和評(píng)價(jià)，順者示祥瑞，逆者就要以災(zāi)異譴責(zé)之。[26]然而，在中國(guó)古代，天譴論依存于天人感應(yīng)論，而當(dāng)這種天人感應(yīng)論上升到一種社會(huì)的、政治的高度時(shí)，就變成了一種“天王感應(yīng)論”。正如董仲舒所說，
天令之謂命，命非圣人不行；質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)。是故王者上謹(jǐn)于承天意，以順命也；下務(wù)明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也；修此三者，而大本舉矣。[27]
可見，“圣人”就是君主，所謂“王者承天意以從事”。[28]這樣，道統(tǒng)與政統(tǒng)便走向了合一，而君王便是這種合一的最高交集。在此后的中國(guó)古代社會(huì)中，天譴論一直具有濃厚的實(shí)用性和政治性，并且在譴責(zé)的承受者上表現(xiàn)為愈來愈強(qiáng)化的君王性。歷代君王都在統(tǒng)治的過程中都盡量把天譴的責(zé)任權(quán)集于自身，從而使得天譴論變成了一種政治資源。[29]
與此形成鮮明對(duì)比的是，在中古基督教思想中，“神譴”是跨過君王而直接落于普通民眾身上的，所以，我們?cè)谖鞣綖?zāi)異事件出現(xiàn)的時(shí)候，絕少看到君王的罪己表達(dá)。在英國(guó)，面對(duì)日益泛濫的瘟疫，愛德華三世敦促約翰·斯塔福德（John Stratford）大主教向各教區(qū)發(fā)布預(yù)警訓(xùn)令；而在1349年9月，國(guó)王愛德華三世親自通令各主教，稱瘟疫是上帝的處罰，人們應(yīng)該照虔誠(chéng)懺悔。[30]國(guó)王不僅自身沒有超出民眾的責(zé)任，民眾反而需要為國(guó)王禱告。蘇支對(duì)約克教省的指示是：
……同時(shí)，人們還必須為國(guó)王陛下，為教會(huì)的富饒財(cái)產(chǎn)，為英格蘭王國(guó)及其全部的人民祈禱。這樣，傾聽到這些連續(xù)乞求的耶穌基督，就會(huì)原諒并且拯救這些上帝按照自己樣子創(chuàng)造的東西。
這種情況的出現(xiàn)，與基督教的信仰傳統(tǒng)有關(guān)，一方面，上帝的創(chuàng)世、責(zé)難與拯救行為始終是與整個(gè)人類直接相關(guān)的；另一方面，基督教“神人相分”的宗教學(xué)說，也逐漸醞釀出了基督教的神權(quán)政治文化傳統(tǒng)，促激了“王權(quán)神授”理想的勃發(fā)。在早期拉丁教父看來，人類因其“原罪”而墮落，需要上帝所設(shè)的神命權(quán)威來加以懲罰與拯救，故而專為國(guó)王設(shè)立了“職位”，并“授權(quán)”給國(guó)王使其就職。中古的神學(xué)家進(jìn)一步論證說，既然王權(quán)是上帝神權(quán)之一部分，國(guó)王就擁有至尊與神圣的政治權(quán)威。與此相應(yīng)，中古西歐國(guó)王在登基時(shí)還有一個(gè)隆重而莊嚴(yán)的涂油加冕典禮。[31]在這種情況下，國(guó)王不僅沒有超出民眾更多的罪責(zé)，反而無道的君王本身都可以成為“神譴”的工具。人們也不得以中國(guó)式的“天命轉(zhuǎn)移”來評(píng)判王權(quán)。如圣伊西多爾強(qiáng)調(diào)，上帝任命暴君或仁君的決定是根據(jù)一個(gè)國(guó)家人民的情況而作出的。“如果他們是善良的人民，上帝就給與他們一個(gè)仁德的統(tǒng)治者；如果他們是邪惡的人民，上帝就將讓一個(gè)苛暴的統(tǒng)治者來對(duì)其統(tǒng)治”。圣格里哥利還強(qiáng)調(diào)，“好的臣民甚至不應(yīng)當(dāng)粗暴地批評(píng)一個(gè)苛暴的君主的行為，因?yàn)榈挚够蛎胺敢粋�(gè)統(tǒng)治者，就是冒犯將這個(gè)君主置于他們頭上的上帝”。索爾茲伯里的約翰也說，“暴君仍然被稱為上帝的神命之君，他雖然推行保證，卻未喪失一個(gè)國(guó)王的榮耀。因?yàn)樯系鄣目謶终勰ニ械娜�，以致于民眾將他尊崇未上帝的大臣，尊崇為有點(diǎn)具有上帝影像的人。”[32]
然而，中古西歐國(guó)王身份的鞏固并不意味著專制的加強(qiáng)。在西歐封建制度下，專制政治先天不足，缺乏必要的財(cái)政、官僚和軍事支持；與此同時(shí)還受到了教權(quán)的強(qiáng)有力挑戰(zhàn)。[33]但是，國(guó)王在“神譴”事件中的“無辜”，卻讓教會(huì)承擔(dān)了更大的責(zé)任。因?yàn)闊o論是教會(huì)本身，還是普通民眾，都認(rèn)可教會(huì)在宗教事務(wù)中獨(dú)一無二的地位。如格蘭西認(rèn)為，“基督教信仰不僅意味著信徒同上帝建立了一種特殊的關(guān)系，而且意味著信徒之間也因共同信仰形成了一個(gè)互助互愛的團(tuán)體。這種基督之愛一方面體現(xiàn)為信徒在信仰和情操上的互相督促，另一方面則通過神職人員的權(quán)威體現(xiàn)在教會(huì)的治理上，所以有教會(huì)法和教會(huì)法庭，也有必要?jiǎng)澢褰虝?huì)和國(guó)家的權(quán)限。”[34]這樣，當(dāng)被認(rèn)為是上帝譴責(zé)的災(zāi)難發(fā)生后，教會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)作用及其體現(xiàn)的拯救意味就凸顯了出來。而人類行為的無力，很容易導(dǎo)致人們對(duì)教會(huì)的遷怒。
在時(shí)人看來，教會(huì)既無法引導(dǎo)民眾獲得上帝的寬恕和拯救，也無法避免自己的墮落，因此還不如通過自我靈修、尋求大赦、經(jīng)常奉獻(xiàn)彌撒等的方式來達(dá)到與上帝的融合，跨過教會(huì)從上帝那里得到直接的啟發(fā)。[35]不過，我們也不能認(rèn)定神秘主義已經(jīng)代替正統(tǒng)神學(xué)占據(jù)了主流。實(shí)際上，單就黑死病一場(chǎng)瘟疫來說，在初次爆發(fā)后的70多年中，虔誠(chéng)懺悔以求得上帝諒解從而化解災(zāi)難的呼吁一直頻繁出現(xiàn)。并且很可能與各種質(zhì)疑有關(guān)的是，1413年，坎特伯雷大主教托馬斯·阿羅德爾認(rèn)為，人們不僅要為緩解瘟疫而懺悔，還要為制止惡言，清除異端而禱告。[36]但兩者之間的爭(zhēng)執(zhí)直接影響到了后來的宗教改革，并進(jìn)而對(duì)西方社會(huì)的發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響。[37]
--------------------------------------------------------------------------------
[①] 這種認(rèn)識(shí)，很大程度上受益于吳莉葦：《歐洲人等級(jí)制世界地理觀下的中國(guó)——兼論地圖的思想史意義》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2007年第2期。
[②] 拙作：《黑死病期間的英國(guó)社會(huì)初揭（1348—1350）》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2007年第3期。
[③] Henry Knighton, “The plague according to Henry Knighton”, In: Horrox, trans and ed., The Black Death, Manchester and New York: Manchester University Press, 1994, p.79.
[④] D. Wilkins ed., The importance of prayer, In:Horrox, trans and ed., The Black Death, pp.113-114.
[⑤] Henry Knighton, Divine disapproval of tournaments, In:Horrox, trans and ed., The Black Death, p.130.
[⑥] William Edendon, A Voice in Rama, In:Horrox, trans and ed., The Black Death, p.116.
[⑦] Ralph of Shrewsbury, Intercessionary processions(2), In: Horrox, trans and ed., The Black Death, pp.112－113.
[⑧] Ralph of Shrewsbury, Intercessionary processions(2), In: Horrox, trans and ed., The Black Death, p.113.
[⑨] The Prior of Christchurch of Canterbury, The importance of prayer, In:Horrox, trans and ed., The Black Death, p. 114.
[⑩] Thomas Burton，The plague at Meaux Abbey, In: Horrox, trans and ed., The Black Death, pp.68－69.
[11] Henry Knighton, “The plague according to Henry Knighton”, In: Horrox, trans and ed., The Black Death, p.77.
[12] William Zouche, Intercessionary processions(1), In: Horrox, trans and ed., The Black Death, p.112.
[13] The Prior of Christchurch of Canterbury, The importance of prayer, In:Horrox, trans and ed., The Black Death,
p. 114.
[14] 《創(chuàng)世紀(jì)》第3章，第14－19節(jié)。
[15] 趙林：《中世紀(jì)基督教神學(xué)發(fā)展的邏輯線索》，《世界宗教研究》，1996年第4期，第121頁。
[16] [法]羅貝爾·穆尚布萊著，《魔鬼的歷史》，張庭芳譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年版，第4頁。
[17] 張綏著，《中世紀(jì)“上帝”的文化——中世紀(jì)基督教教會(huì)史》，杭州：浙江人民出版社，1987年版，第161頁。
[18] Joseph P.Byrne, The Black Death, London: Greenwood Press, 2004, p.39.
[19] 轉(zhuǎn)引自張綏，《中世紀(jì)“上帝”的文化——中世紀(jì)基督教教會(huì)史》，杭州：浙江人民出版社，1987年版，第148－149頁。
[20] Joseph P.Byrne, The Black Death, London: Greenwood Press, 2004, p.40.
[21] William Zouche, Intercessionary processions(1), In: Horrox, trans and ed., The Black Death, p.111.
[22] 楊方：《西方倫理學(xué)各期基本特征概述》，《吉首大學(xué)學(xué)報(bào)》，2004年第2期，第34頁。
[23] 陳業(yè)新：《災(zāi)害與兩漢社會(huì)研究》，上海人民出版社，2004年，第166-167頁。
[24] 蘇輿：《春秋繁露義正》，中華書局，1992年，第398頁。
[25] 這是因?yàn)�，在董仲舒等人看來�?ldquo;作為確立人之為人的‘性’，卻不僅有先天的本性，還需要有后天的修養(yǎng)，”而“思想的理路就自然而然地轉(zhuǎn)向了調(diào)節(jié)、教育、管理的意義。……這正好是儒者立場(chǎng)的支點(diǎn)，也是儒家最擅長(zhǎng)的領(lǐng)域。道德與倫理，道德與倫理的教育”等“終于在此時(shí)顯出了它至關(guān)重要的意義”。參閱葛兆光：《中國(guó)思想史》（第一卷），復(fù)旦大學(xué)出版社，1998年，第260－261頁。
[26] 蘇輿：《春秋繁露義正》，中華書局，1992年，第259頁。
[27] 《漢書·董仲舒?zhèn)鳌�，�?515－2516頁。
[28] 《漢書·董仲舒?zhèn)鳌�，�?502頁。
[29] 閻守誠(chéng)，李軍：《自然災(zāi)害與唐代宰相》，《晉陽學(xué)刊》，2004年第1期。
[30] Edward III, Edward III to the bishops, 5 September 1349, In: Horrox, trans and ed., The Black Death, p. 117.
[31] 孟廣林：《封建時(shí)代中西君權(quán)神化現(xiàn)象的比較研究》，《中國(guó)史研究》，2002年第2期。
[32] 轉(zhuǎn)引自孟廣林：《英國(guó)封建王權(quán)論稿》，人民出版社，2002年版，第183、207頁。
[33] 對(duì)于教權(quán)和王權(quán)之間關(guān)系，我國(guó)學(xué)界研究已然不少。盡管還存在著不少爭(zhēng)論，但基本上都認(rèn)同，不論在理論上還是在實(shí)踐中，在中古西歐存在著教會(huì)和國(guó)家的二元論。參閱彭小瑜：《中世紀(jì)西歐教會(huì)法對(duì)教會(huì)與國(guó)家關(guān)系的理解和規(guī)范》，《歷史研究》，2000年第2期；孟廣林：《中世紀(jì)前期的英國(guó)封建王權(quán)與基督教會(huì)》，《歷史研究》，2002年第2期；從日云：《在上帝與凱撒之間：基督教二元政治觀與近代自由主義》，三聯(lián)書店，2003年版。
[34] 轉(zhuǎn)引自彭小瑜：《中世紀(jì)西歐教會(huì)法對(duì)教會(huì)與國(guó)家關(guān)系的理解和規(guī)范》，《歷史研究》，2000年第2期。
[35] John Aberth,From the Brink of the Apocalypse: Confronting Famine, War, Plague, and Death in the Later Middle Ages, New York: Routledge, 2001, p.170-77; 拙作：《黑死病期間的英國(guó)社會(huì)初揭（1348—1350）》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2007年第3期。
[36] Christopher Harper-Bill, 'The English Church and English Religion after the Black Death', in The Black Death in England, ed. M. Ormrod & P. Lindley, Stamford, 1996, pp. 79-124.
[37] 但要注意，這種宗教改革未必一定是敵對(duì)天主教會(huì)的，更不是敵對(duì)基督教信仰的行為。參閱劉林海：《西方史學(xué)界宗教改革研究中的新理論探究》，《山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2005年第3期。
