“中”這個(gè)字，在儒家哲學(xué)，乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中，都具有極其重要的意義。儒家學(xué)說(shuō)中許多重要的、關(guān)鍵的概念和思想的表述，如“中和”“中庸”“中正”“時(shí)中”“執(zhí)中”“用中”等等，都和這個(gè)“中”字有關(guān)。“中”或“中道”可以說(shuō)是儒家學(xué)說(shuō)的基本思想方法和原則。如果說(shuō)儒家學(xué)說(shuō)的具體內(nèi)容重點(diǎn)在倫理道德學(xué)說(shuō)和社會(huì)政治學(xué)說(shuō)，那么這個(gè)“中道”就是儒家的“元倫理學(xué)”，“元政治學(xué)”，是儒家倫理政治學(xué)說(shuō)的哲學(xué)基礎(chǔ)。我們甚至可以說(shuō)儒家學(xué)說(shuō)的精髓就懸系在這個(gè)“中”字上。儒家之“道”，乃至整個(gè)中國(guó)文化之“道”的一個(gè)本質(zhì)特征就是“中道”。“中國(guó)”之不愧為“中國(guó)”，就在于她“中”！正如有學(xué)者指出的，在當(dāng)今和未來(lái)世界，中國(guó)文化仍將以體現(xiàn)“中道”精神的中國(guó)模式、中國(guó)道路對(duì)人類(lèi)做出重大貢獻(xiàn)[①]。
按照《尚書(shū)·大禹謨》和《論語(yǔ)·堯曰》里的記載，這個(gè)“中”乃是堯傳給舜，舜又傳給禹，一脈相承傳授下來(lái)的一個(gè)秘訣。近年新發(fā)現(xiàn)的“清華簡(jiǎn)”中的《保訓(xùn)》篇，記載周文王臨終前對(duì)周武王的告誡，其核心內(nèi)容也是這個(gè)“中”。[②]孔子領(lǐng)會(huì)了這個(gè)秘訣，闡發(fā)并運(yùn)用了“中庸”的思想。此后有傳說(shuō)為孔子之孫孔伋（子思）所作、被宋儒認(rèn)為是“孔門(mén)傳授心法”[③]的《中庸》對(duì)“中”的原理作了進(jìn)一步論述。孟子則明確提出“中道”的概念（見(jiàn)《孟子·盡心（上、下）》，并以“時(shí)中”“中權(quán)”等思想對(duì)“中道”哲學(xué)做出了重要的補(bǔ)充[④]。后世儒生往往強(qiáng)調(diào)思、孟一派在“道統(tǒng)”傳承中的地位，而把荀子排斥在外。但實(shí)際上，荀子對(duì)作為“道統(tǒng)”的核心精神的“中道”哲學(xué)的原理及其實(shí)踐意義領(lǐng)會(huì)也非常透徹，運(yùn)用得十分嫻熟，而且闡發(fā)得最明白。“中道”的哲學(xué)原理貫穿了荀子學(xué)說(shuō)中人性論、禮論、歷史觀、社會(huì)政治觀、道德修養(yǎng)論、認(rèn)識(shí)論等諸多方面。本文試對(duì)荀子的“中道”哲學(xué)進(jìn)行分析論述，以說(shuō)明荀子對(duì)儒家“中道”哲學(xué)及其具體運(yùn)用作出的貢獻(xiàn)。
一、“中”是先王之道的核心精神
荀子說(shuō)：“先王之道，人之隆也，比中而行之。”（《荀子·儒效》，以下引《荀子》書(shū)，只注篇名）又說(shuō)：“百王之無(wú)變，足以為道貫。……故道之所善，中則可從，畸則不可為，匿則大惑。”（《天論》）荀子的這兩段話(huà)，呼應(yīng)了《尚書(shū)·大禹謨》和《論語(yǔ)·堯曰》里的有關(guān)記載。據(jù)《尚書(shū)·大禹謨》，舜帝在把君位傳給大禹的時(shí)候，說(shuō)：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中。”意思是說(shuō)，不管天道人道、世道人心多么復(fù)雜，多么微妙，多么險(xiǎn)峻，你只要精誠(chéng)專(zhuān)一，牢牢把握住一個(gè)最精要的東西，這個(gè)東西就是“中”�！墩撜Z(yǔ)·堯曰》也記載：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”《孟子·離婁下》曾提到“湯執(zhí)中”。清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》篇周文王在對(duì)周武王的臨終遺言中也反復(fù)提及這個(gè)“中”（“求中”、“得中”、“假中”、“歸中”）。盡管對(duì)這個(gè)“中”字最初的具體含義還有不同看法，但已有的古代文獻(xiàn)已足以證明這個(gè)“中”是堯、舜、禹、湯、文王、武王一脈相承傳授下來(lái)的一個(gè)重要古訓(xùn)。《左傳》十三年記載劉子曰：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。”可知“中”也不僅是王者傳承的古訓(xùn)，視“中”為“命”，已成為某種民族共同意識(shí)形態(tài)。經(jīng)過(guò)后儒的不斷闡發(fā)，“中”具有了豐富而抽象的哲學(xué)含義，并被視為“先王之道”的核心精神。
荀子強(qiáng)調(diào)“先王之道”是“比中而行”的，強(qiáng)調(diào)“百王之無(wú)變”的“道貫”所善的就是“中則可從”，說(shuō)明荀子清楚地領(lǐng)會(huì)到，歷代“先王”傳下來(lái)的“道”，一以貫之的核心精神就是一個(gè)“中”，就是“中道”。
“中”這個(gè)字，在語(yǔ)義上是個(gè)多義詞，但它的不同含義之間是有著深刻的內(nèi)在哲學(xué)聯(lián)系的[⑤]。在現(xiàn)代漢語(yǔ)普通話(huà)里“中”讀第一聲時(shí)，意為中間、中央、適中之“中”；這個(gè)“中”是和兩端、極端、邊緣相對(duì)的。但在讀第四聲時(shí)，則意為擊中、切中之“中”。而《說(shuō)文解字》又說(shuō)：“中，內(nèi)也。”《中庸》里也說(shuō)：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之‘中’。”因此“中”又有內(nèi)心、主觀意愿和內(nèi)在情感的含義。所以一個(gè)“中”字，既包含了不偏不倚，無(wú)過(guò)不及的意思，也含有主客觀吻合，合外內(nèi)之道，發(fā)而中節(jié)的意思，是手段的“中（zhōng）”和目標(biāo)的“中（zhòng）”的統(tǒng)一；也是主觀上的“中（zhōng）”與客觀上的“中（zhòng）”的統(tǒng)一。所以“中道”也就是綜合考慮主客觀各種因素，權(quán)衡取舍，最終把事情辦好的智慧。事情辦好、辦成了，也就是“中”了（如北方人商談事情，雙方談妥了，都滿(mǎn)意了，就說(shuō)“中！”事情就成了）。
荀子本人的思想乃至文章，都體現(xiàn)著這種“中道”的精神。他的學(xué)說(shuō)主張既尊重先王的傳統(tǒng)，又能與時(shí)俱進(jìn)；既堅(jiān)持了孔子確立的儒家基本原則和理想，又能面對(duì)和適應(yīng)戰(zhàn)國(guó)末年已經(jīng)變化了的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。他的文章既不像孟子那樣盛氣凌人，也不像韓非子那樣尖刻峭拔，更不像莊子那樣恣肆隨意，而是中正典雅，無(wú)過(guò)不及。
荀子曾通過(guò)敘述孔子及其弟子在魯桓公的廟里觀察一個(gè)叫做“欹器”的器具的故事，來(lái)闡釋“中”的原理。當(dāng)這個(gè)器具處于空虛狀態(tài)時(shí)，它是傾斜的；當(dāng)里面注入水，水量不多不少恰好在中間時(shí)，它是端正的；可是當(dāng)水注滿(mǎn)了之后，它就又傾覆了。這個(gè)東西可以給人以“虛則欹，中則正，滿(mǎn)則覆”（《宥坐》）的哲理啟示，所以被置于座側(cè)，作為“宥坐之器”。它直觀形象地告誡人們，“中”是最好的狀態(tài)，不足和過(guò)分，都會(huì)導(dǎo)致傾覆失敗。人們應(yīng)當(dāng)時(shí)時(shí)以此為戒，恪守“中道”原則。
先王之“道”的正確性和合法性，就在于它“中”，是適中之道，切中之道，合理之道，同時(shí)也就是指導(dǎo)人們實(shí)現(xiàn)“中”的“道”，用“中”的手段把事情辦“中”、辦成、辦好的“道”。這是中國(guó)古代先王留給后人的一個(gè)智慧。有研究法制史的學(xué)者指出，“中道”不僅是儒家的“道統(tǒng)”，而且也是中華法系的“法統(tǒng)”[⑥]。荀子指出：
“凡事行，有益于理者，立之；無(wú)益于理者，廢之。夫是之謂中事。凡知說(shuō)，有益于理者，為之；無(wú)益于理者，舍之。夫是之謂中說(shuō)。事行失中，謂之奸事；知說(shuō)失中，謂之奸道。奸事、奸道，治世之所棄，而亂世之所從服也。”（《儒效》）
可見(jiàn)“中道”也就是合理之道。無(wú)論是言論還是辦事，都不應(yīng)當(dāng) “失中”。事情不“失中”就叫“中事”，言論不“失中”就叫“中說(shuō)”，否則就是“奸事”“奸道”。“道”善不善，就看它“中”不“中”。而荀子學(xué)說(shuō)的許多方面，都貫穿著先王傳授下來(lái)的這樣一種守中的“中道”精神。我們甚至可以說(shuō)，“中”就是荀子之“道”的靈魂。
二、“中道”與“禮義”
關(guān)于究竟怎樣才算是“中”？“中”的標(biāo)準(zhǔn)究竟是什么？《禮記·仲尼燕居》曾記載了孔子與子貢的一段對(duì)話(huà)，子貢問(wèn)孔子：“敢問(wèn)將何以為此中者也？”孔子回答說(shuō)：“禮乎禮，夫禮所以制中也。”《荀子·儒效》篇也說(shuō)：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”據(jù)此，人們往往會(huì)認(rèn)為儒家“中”的標(biāo)準(zhǔn)就是“禮”而已，因此“禮”是比“中”更高的原則。但筆者以為，如果這樣看，反而是把本末關(guān)系顛倒了。實(shí)際上，“禮”相對(duì)于“中”而言，內(nèi)容比較具體，可以說(shuō)是“形而下”的“器”；而“中”則是比較抽象的更高的原則，是“形而上”的“道”。漢儒荀爽曰：“昔者圣人建天地之中而謂之禮”（《后漢書(shū)·荀爽傳》），可見(jiàn)禮是依據(jù)“中”制定的，而不是相反。正因?yàn)槿绱�，在荀子看�?lái)，“中”的原則需要由圣人君子來(lái)把握，并且既要參照歷史上先王傳授下來(lái)的“道貫”，也要適應(yīng)當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)情況。但是對(duì)于普通民眾來(lái)說(shuō)，則必須給他們一個(gè)明確而具體的可以參照的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是“禮”。“禮”只是“道”的外在標(biāo)識(shí)。所以荀子說(shuō)：“水行者表深，表不明則陷。治民者表道，表不明則亂。禮者，表也。”（《天論》）所謂“表”，就是外在的明顯的標(biāo)志或標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于普通民眾來(lái)說(shuō)，只要按照這個(gè)作為外在標(biāo)準(zhǔn)的“禮”去做即可，不一定需要知道背后的原理。而圣人、君子則還要知道“禮”之所以為“禮”的原理。所以荀子說(shuō)：“禮者，眾人法而不知，圣人法而知之。”（《法行》）
那么“禮”背后的原理又是什么呢？除了以“仁”“義”等基本倫理道德價(jià)值作為其內(nèi)涵外，“禮”的基本原理和方法，就是“中”，也就是在主客觀之間、矛盾對(duì)立面之間進(jìn)行調(diào)節(jié)、平衡，確定一個(gè)適中、適當(dāng)?shù)狞c(diǎn)。這些對(duì)立面包括人的內(nèi)在欲望和外在客觀條件的矛盾，情感和理性的矛盾，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等成對(duì)的社會(huì)倫理關(guān)系中雙方之間的矛盾，貧富貴賤的矛盾，等等。“禮”就是要在這些矛盾對(duì)立的關(guān)系中確立一個(gè)維持平衡的“中”點(diǎn)。為了能保持平衡，這個(gè)“中”點(diǎn)當(dāng)然會(huì)對(duì)矛盾的雙方（或曰“兩端”）都有所約束和節(jié)制，所以“中”也可以說(shuō)就是“節(jié)”。因此荀子說(shuō)“禮”就是先王為天下人“立中制節(jié)”（《禮論》）；“禮者、節(jié)之準(zhǔn)也。”（《致士》）
圣人就是根據(jù)“中”的原理來(lái)設(shè)計(jì)這個(gè)“禮”的：比如“禮”既要滿(mǎn)足人們的欲望，又需對(duì)人的欲望有所節(jié)制，使人的內(nèi)在欲望與可以用來(lái)滿(mǎn)足人們欲望的外在客觀條件相符合，這就是“中”。又比如“禮”既講等級(jí)差別，又要兼顧公平和諧，達(dá)到“維齊非齊”、“不同而一”的均衡，這也是“中”。“中道”就是要兼顧矛盾對(duì)立面的兩方面，防止走偏、走極端。甚至在“禮儀”的具體細(xì)節(jié)的設(shè)計(jì)上，也體現(xiàn)著這種“中”的原理。如荀子在《禮論》篇說(shuō)：
“禮者，斷長(zhǎng)續(xù)短，損有余，益不足，達(dá)愛(ài)敬之文，而滋成行義之美者也。故文飾、粗惡，聲樂(lè)、哭泣，恬愉、憂(yōu)戚，是反也，然而禮兼而用之，時(shí)舉而代御。故文飾、聲樂(lè)、恬愉，所以持平奉吉也；粗惡、哭泣、憂(yōu)戚，所以持險(xiǎn)奉兇也。故其立文飾也，不至于窕冶；其立粗惡也，不至于瘠棄；其立聲樂(lè)、恬愉也，不至于流淫、惰慢；其立哭泣、哀戚也，不至于隘懾傷生，是禮之中流也。”
對(duì)各種相反的、對(duì)立的情感表達(dá)形式要素，“禮”以“中道”的精神將它們“兼而用之”，讓它們適時(shí)、適當(dāng)發(fā)揮作用，讓人們的“吉兇憂(yōu)愉之情”都能有一個(gè)恰到好處形式表達(dá)出來(lái)。同時(shí)“禮”又使這些要素之間互相節(jié)制、互相約束，不至于失去控制走向一個(gè)極端。這就是“中”的奧秘所在，也是“禮”的奧秘所在。
《荀子》書(shū)中經(jīng)常將“禮義”“禮樂(lè)”并稱(chēng)。所謂“義”也是要起到“節(jié)”的作用。荀子說(shuō)：“夫義者，內(nèi)節(jié)于人，而外節(jié)于萬(wàn)物者也；上安于主，而下調(diào)于民者也；內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也。”（《強(qiáng)國(guó)》）這就是說(shuō)“義”其實(shí)也就是在這些內(nèi)外、上下的矛盾對(duì)立面之間調(diào)節(jié)、求中。而所謂“樂(lè)”主要功能就在于“中和”。荀子說(shuō)：“故樂(lè)者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也。”（《樂(lè)記》）可見(jiàn)，無(wú)論“禮義”還是“禮樂(lè)”，貫穿其中的一個(gè)基本精神，還是一個(gè)“中”。
三、“中道”與權(quán)衡、變通
荀子主張“隆禮義”，也就是要繼承從先王一以貫之傳承下來(lái)的這種“中道”。與“中”相一致的概念，如“當(dāng)”“宜”“稱(chēng)”等，這些都是荀子所贊賞的。而與“中”相對(duì)立的概念，如是“邪”“偏”“倚”等，則都是荀子所反對(duì)的。“中道”是正道，也是常道；正因?yàn)槟芮〉胶锰幍匕盐?ldquo;當(dāng)”“宜”“稱(chēng)”的度，不過(guò)分，不走極端，不走偏走邪，所以能常行。荀子認(rèn)為君子就應(yīng)當(dāng)走這個(gè)正道、常道，而小人則喜歡走偏道、邪道，喜歡出怪招。所以他說(shuō)：“君子道其常，而小人道其怪。”（《榮辱》）
但是“道其常”又不等于不知變通、不會(huì)權(quán)衡。實(shí)際上“中道”本身就包含權(quán)衡的精神，孟子曾說(shuō)過(guò)：“執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也”（《孟子·盡心上》）。只知道死抓住一個(gè)“中”不放，不會(huì)根據(jù)具體情況權(quán)衡變通，那就等于固執(zhí)于一點(diǎn)，反而不是真正的“中道”了。荀子也強(qiáng)調(diào)“中道”包含著“取舍之權(quán)”，他在《不茍》篇里指出：“欲惡取舍之權(quán)：見(jiàn)其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見(jiàn)其可利也，則必前后慮其可害也者，而兼權(quán)之，孰計(jì)之，然后定其欲惡取舍。如是則常不失陷矣。”“權(quán)”本來(lái)的意思就是指秤桿上用來(lái)稱(chēng)重量的秤砣，稱(chēng)東西的時(shí)候，要根據(jù)東西的重量在秤桿上移動(dòng)這個(gè)秤砣，把它調(diào)整到不左不右恰好能保持平衡的那個(gè)點(diǎn)上，那就是“中”。所以“中道”并不是一個(gè)事先定死了的教條，叫人不管遇到什么情況都往上硬套，都固守那個(gè)兩者之間二分之一的地方，而是在確立一些大原則的前提下一種“兼權(quán)之，孰計(jì)之”，然后作出取舍和決策的智慧和態(tài)度，教人在遇到事情的時(shí)候，全面綜合考慮欲、惡、利、害等各種矛盾對(duì)立的兩方面情況，作出適中的選擇。這種“權(quán)”本身也是“中道”的題中已有之意。所以荀子《正名》篇說(shuō)：“道者，古今之正權(quán)也。”
同樣，荀子的“中道”也包含“時(shí)中”的精神，故荀子說(shuō)：君子要“與時(shí)屈伸”（《不茍》）；要能夠“與時(shí)遷徙，與世偃仰”（《儒效》）；“時(shí)詘則詘，時(shí)伸則伸也”（《仲尼》）；既要能夠“修百王之法，若辨白黑”，同時(shí)也要能夠“應(yīng)當(dāng)時(shí)之變，若數(shù)一二”（《儒效》）。這就是為什么荀子一方面堅(jiān)持以先王為法，守先王之“常道”，同時(shí)又提出“法后王”的主張。在荀子看來(lái)，“法先王”與“法后王”是辨證統(tǒng)一的，不法先王，就是不尊重“道統(tǒng)”“道貫”，而不法后王則是“不知應(yīng)變”。正是在這種既尊重前代傳統(tǒng)，又與時(shí)俱進(jìn)的辨證統(tǒng)一中，先王之道才獲得了新的生命，而后王之法也獲得了合法性和正當(dāng)性。這也正體現(xiàn)了荀子在恒常與變通、古與今、經(jīng)與權(quán)、“先王”與“后王”這些矛盾對(duì)立面之間的進(jìn)行平衡取“中”的“中道”思想。
四、“中道”不是“鄉(xiāng)愿”之道
但是權(quán)衡與變通，絕不等于失去原則和立場(chǎng)，喪失原則和立場(chǎng)的權(quán)變、趨時(shí)，就有可能走向一味迎合世俗、八面玲瓏、左右逢源的“鄉(xiāng)原（愿）”之道。這是孔子和孟子都曾提出警告的。孔子曾說(shuō)：“鄉(xiāng)原，德之賊也。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）而孟子則指出：鄉(xiāng)愿之人“非之無(wú)舉也，刺之無(wú)刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道。”（《孟子·盡心下》）也就是說(shuō)鄉(xiāng)愿之人表面上挑不出什么缺點(diǎn)，善于迎合世俗和眾人，頗受眾人喜歡，但那其實(shí)并不是儒家所說(shuō)的“中道”。同時(shí)它看上去又有點(diǎn)似是而非，這正是它討厭和可惡的地方。孟子認(rèn)為孔子之所以痛斥“鄉(xiāng)愿”是“德之賊”，就是因?yàn)樗剖嵌�，以莠亂苗，以紫亂朱（同上）。
同樣，荀子的“中道”其實(shí)也是和“鄉(xiāng)愿”劃清了界線(xiàn)的，盡管近代譚嗣同、梁?jiǎn)⒊热嗽惶实爻庳?zé)荀子的思想就是“鄉(xiāng)愿”[⑦]。荀子強(qiáng)調(diào)君子堅(jiān)持“中道”，首先就是要“率道而行，端然正己，不為物傾側(cè)”（《非十二子》）。也就是說(shuō)君子要有自己內(nèi)在的中正不倚的立場(chǎng)和原則。荀子說(shuō)：
“天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于亂世之君，下不俗于亂世之民；仁之所在無(wú)貧窮，仁之所亡無(wú)富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂(lè)之；天下不知之，則傀然獨(dú)立天地之間而不畏。”（《性惡》）
可見(jiàn)堅(jiān)持“中道”，是需要勇氣和膽量的。認(rèn)定了“中”的原則和價(jià)值，對(duì)上不迎合君主，對(duì)下不討好民眾，即使天下人不了解，也要“傀然獨(dú)立天地之間”。由此可見(jiàn)荀子的“中道”絕不是沒(méi)有原則、一味迎合權(quán)威和時(shí)俗的“鄉(xiāng)愿”之道。
對(duì)于君主，荀子在《臣道》篇強(qiáng)調(diào)了“從道不從君”的原則。他認(rèn)為臣對(duì)君的“忠”可以分為三個(gè)層次。能用道德教化君主，并且徹底把君主感化是“大忠”；用道德調(diào)教君主，從旁輔佐他是“次忠”；如果道德教育不起作用，只好隨時(shí)用正確的思想來(lái)對(duì)他進(jìn)行規(guī)勸、進(jìn)諫，是為“下忠”。無(wú)論哪個(gè)層次，都完全沒(méi)有不講原則、對(duì)君主個(gè)人絕對(duì)順從的意思。相反，荀子在《臣道》篇還鼓勵(lì)臣下對(duì)君主進(jìn)行“諫、爭(zhēng)（諍）、輔、拂（弼）”，這其中甚至包括采取“強(qiáng)君撟君”，“抗君之命，竊君之重，反君之事”等極端手段，強(qiáng)行糾正和終止君主的錯(cuò)誤行為。而對(duì)于那種不講原則，對(duì)國(guó)君“偷合茍容”的人，荀子則稱(chēng)之為“國(guó)賊。”
對(duì)于民眾，荀子認(rèn)為君主應(yīng)當(dāng)“平政愛(ài)民”，并且用水和舟的關(guān)系來(lái)比喻君民關(guān)系，指出“水則載舟，水則覆舟”的道理（《王制》），認(rèn)為圣人、君子在位，就是要為民辦事，愛(ài)民富民，因?yàn)榫菫槊穸嬖诘�，民卻不是為君存在的。“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”（《大略》）。這些都和儒家一貫的民本思想一脈相承。但是荀子又指出圣人、君子不應(yīng)當(dāng)無(wú)原則地迎合民眾，討好民眾。他說(shuō)：“以偷取少頃之譽(yù)焉，是偷道也；可以少頃得奸民之譽(yù)，然而非長(zhǎng)久之道也。”（《富國(guó)》）不堅(jiān)守原則和理想，一味討好、迎合民眾當(dāng)下的心意和趣味，換取民眾的贊譽(yù)，那就不是“中道”，而是“偷道”。“偷道”是不可長(zhǎng)久的。我們?cè)诂F(xiàn)代選票民主制度中看到的一些政客不顧原則和理想，唯選票是求，唯民意是合的現(xiàn)象，在傳統(tǒng)儒家看來(lái)恐怕正是一種“鄉(xiāng)愿”的態(tài)度。而荀子則強(qiáng)調(diào)圣人君子是道法之“原”，民眾只是“流”，“原清則流清，原濁則流濁”（《君道》），圣人君子、理想的“君”應(yīng)當(dāng)成為民眾的道德榜樣，引領(lǐng)民眾的理想和價(jià)值觀。而士君子的辯說(shuō)則應(yīng)當(dāng)“以仁心說(shuō)，以學(xué)心聽(tīng)，以公心辨。不動(dòng)乎眾人之非譽(yù)，不治觀者之耳目，不賂貴者之權(quán)埶，不利傳辟者之辭。故能處道而不貳，咄而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭(zhēng)。”（《正名》）這也正是“中道”與“鄉(xiāng)愿”的區(qū)別之所在。
五、“中道”與王者的“兼術(shù)”
“中道”在荀子的政治學(xué)說(shuō)也是一個(gè)基本的原則和方法。荀子認(rèn)為君主如果“不材不中”，那么就會(huì)“內(nèi)則百姓疾之，外則諸侯叛之”（《正論》）。君主“臨事接民，而以義變應(yīng)，寬裕而多容，恭敬以先之，政之始也。然后中和察斷以輔之，政之隆也。”（《致士》）也就是說(shuō)，在全面掌握各方面情況的基礎(chǔ)上，進(jìn)行“中和察斷”，是執(zhí)政者的基本職能。這與《中庸》里所說(shuō)的“舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民”的精神是一致的。
“中道”體現(xiàn)在社會(huì)政治運(yùn)作上，就是要堅(jiān)持公平、中和的原則�！锻踔啤菲f(shuō)“故公平者，聽(tīng)之衡也；中和者，聽(tīng)之繩也”；“中立無(wú)有所偏”。這就是說(shuō)公平、中和、中立等“中道”原理和價(jià)值，應(yīng)當(dāng)成為處理政事的準(zhǔn)則和導(dǎo)向。從這個(gè)意義上可以說(shuō)，“中”也具有形式公平、形式正義的含義。但是儒家的“中道”又是徹底辯證的，徹底的辯證法是不承認(rèn)任何絕對(duì)的、先驗(yàn)的形式的。因此，荀子所說(shuō)的“公平”又不是墨家式的絕對(duì)平均主義，而是所謂“維齊非齊”，也就是說(shuō)，在“齊”與“非齊”之間，也要求一個(gè)“中”�！冻嫉馈菲秱鳌吩唬�“斬而齊，枉而順，不同而一。”也就是說(shuō)的這種辯證的“中道”原理。
所謂公平、中正，也可以說(shuō)就是要兼顧到不同的乃至對(duì)立的方方面面，包括對(duì)立的人，對(duì)立的事、對(duì)立的做法等等。能兼顧、能包容、能擺平，那也就是公平、中正了。這其實(shí)也就是“中道”。所以從某種意義上可以說(shuō)，“中道”也就是一種“兼術(shù)”，兼顧、兼容之術(shù)�！斗窍唷菲f(shuō)：“君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜，夫是之謂兼術(shù)。”
這種體現(xiàn)“中道”的“兼術(shù)”在荀子的社會(huì)政治理論中有許多具體的運(yùn)用：例如政策要兼顧富人和窮人，言說(shuō)要兼顧智者和愚者；道德標(biāo)準(zhǔn)既不能遷就低俗，也不能高不可攀；既要“尊賢”，也要“容眾”；既要“嘉善”，也要“矜不能”；既要有自己的立場(chǎng)，也要理解別人的立場(chǎng)；光有人沒(méi)有法不行，光有法沒(méi)有人也不行；“不教而誅”不好，“教而不誅”也不好……等等�？傊�，都是說(shuō)要兼顧兩方面，保持平衡，防止偏頗。
王者得天下，不是靠武力和強(qiáng)權(quán)把對(duì)立面消滅掉，而是以“兼服天下”的胸懷把對(duì)立面包容進(jìn)來(lái)，以“中和”之道化解矛盾對(duì)立。統(tǒng)治者要有“兼服天下之心：高上尊貴，不以驕人；聰明圣知，不以窮人；齊給速通，不爭(zhēng)先人；剛毅勇敢，不以傷人；不知?jiǎng)t問(wèn)，不能則學(xué)，雖能必讓?zhuān)缓鬄榈隆?rdquo;（《非十二子》）而圣君名相的職責(zé)就在于“兼而覆之，兼而愛(ài)之，兼而制之”（《富國(guó)》）。
但是，荀子所說(shuō)的“兼術(shù)”，又不同于墨子所謂絕對(duì)平等的“兼愛(ài)”，也不是無(wú)原則的、和稀泥式的、雜亂無(wú)章的兼容并蓄，不是簡(jiǎn)單地將不同質(zhì)的東西摻和混雜到一起了事。首先，荀子所謂“兼術(shù)”是有道德原則的“以德兼人”。荀子說(shuō)：“凡兼人者有三術(shù)：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者……以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者貧。”（《議兵》）“以德兼人”其實(shí)也就是以“道義”兼人，相信人和人之間、人群和人群之間，是有可能通過(guò)相互交往達(dá)成“公道通義”，并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)和睦相處的。所以荀子說(shuō)：“夫公道通義之可以相兼容者，是勝人之道也。”（《強(qiáng)國(guó)》）其次，荀子所理解的“兼術(shù)”是在設(shè)置“名分”前提下的有秩序的“兼”，荀子說(shuō)：“兼足天下之道在明分”（《富國(guó)》）。在“兼”的同時(shí)就要同步建立新的秩序，“兼”的過(guò)程也就是在不同質(zhì)之間進(jìn)行整合，達(dá)成新的平衡的過(guò)程。只有“兼容”才能“兼制”；同樣，只有“兼制”才能更好地“兼容”。這就是“兼術(shù)”的奧秘，也是“中道”的奧秘。
六、“中道”與道德修養(yǎng)立身處世
“中道”既是一種方法，也是一種道德修養(yǎng)境界，對(duì)個(gè)人立身處世也有指導(dǎo)意義。儒家所提倡的德行和人格理想，總體上就體現(xiàn)著“中道”精神[⑧]。
荀子認(rèn)為，君子的學(xué)習(xí)和道德修養(yǎng)，目標(biāo)就是要“防邪辟而近中正”（《勸學(xué)》），“治氣養(yǎng)心”的方法，就是用“中道”原則來(lái)調(diào)節(jié)，去掉性格氣質(zhì)中過(guò)分的方面，使人的心氣歸于中正：
“治氣養(yǎng)心之術(shù)：血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動(dòng)止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則炤之以禍災(zāi)；愚款端愨，則合之以禮樂(lè)，通之以思索。”（《修身》）
一個(gè)理想的君子風(fēng)范，應(yīng)當(dāng)是“寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭(zhēng)，察而不激，直立而不勝，堅(jiān)強(qiáng)而不暴，柔從而不流，恭敬謹(jǐn)慎而容。”（《不茍》）凡此種種，都是要求君子在個(gè)人修養(yǎng)和行為上要善于糾正偏頗，適時(shí)調(diào)整，歸于中正，保持一種“中道”的平衡，避免走向過(guò)分和極端。
個(gè)人修養(yǎng)是如此，待人接物、為人處世也同樣如此。關(guān)于君子為人處世之道，荀子在《不茍》中說(shuō)：君子“揚(yáng)人之美”，但卻不拍馬屁；君子直言批評(píng)別人，但卻不詆毀攻擊；君子能屈能伸、身段柔軟，但卻不是膽小怕事；君子“剛強(qiáng)猛毅”誰(shuí)也不怕，但卻不是驕橫狂暴。這都是要無(wú)過(guò)無(wú)不及，保持恰到好處的“中”，不要走偏、走到極端上去。
可見(jiàn)君子有原則，有立場(chǎng)的，但卻不會(huì)過(guò)分。因?yàn)樽詈诵牡脑瓌t、最根本的立場(chǎng)，其實(shí)就是“中”。“中”也就是“當(dāng)”，儒家君子之所長(zhǎng)，就在于“言必當(dāng)理，事必當(dāng)務(wù)”（《儒效》）。荀子說(shuō)：“君子行不貴茍難，說(shuō)不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當(dāng)之為貴。”（《不茍》）什么是“當(dāng)”呢？“當(dāng)”也就是恰當(dāng)，適中，具體說(shuō)就是符合“禮義之中”。不“當(dāng)”也就是“過(guò)”。君子和小人的一個(gè)區(qū)別就是“君子注錯(cuò)之當(dāng)，而小人注錯(cuò)之過(guò)也。”（《榮辱》）
內(nèi)在的“中”與外在的“中”的關(guān)系，在君子品德修養(yǎng)方面也有指導(dǎo)意義。君子是“必先脩正其在我者，然后徐責(zé)其在人者。”（《富國(guó)》）君子調(diào)整內(nèi)在的“中”以適應(yīng)外在的“中”，故能合內(nèi)外之道，發(fā)而中節(jié)，于是有位育之功。而小人內(nèi)心不“中”，卻要求外在的“中”，故主客觀不能呼應(yīng)，心想而事不成：
“小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也；慮之難知也，行之難安也，持之難立也，成則必不得其所好，必遇其所惡焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之親己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也；慮之易知也，行之易安也，持之易立也，成則必得其所好，必不遇其所惡焉。”（《榮辱》）
修養(yǎng)也就是要把內(nèi)心之“中”修到發(fā)出來(lái)都能“中節(jié)”，發(fā)乎情而又能止乎禮，最終如果能達(dá)到“隨心所欲而不逾矩”的境界，內(nèi)外之道就完全吻合了，修養(yǎng)也就到家了。
七、“中道”與“解蔽”
“中道”不僅是原則和方法，是道德境界，同時(shí)還具有認(rèn)識(shí)論意義。荀子強(qiáng)調(diào)自己所堅(jiān)持的“道”是“中道”，因而是正確的。而那些不正確的“道”，比如他所批判的其他諸子百家的“道”，之所以不正確，就在于它們不“中”,它們“偏”。荀子說(shuō)：“萬(wàn)物為道一偏，一物為萬(wàn)物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無(wú)知也。”（《天論》）“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。”（《解蔽》）可見(jiàn)，認(rèn)識(shí)上出現(xiàn)錯(cuò)誤，就是因?yàn)?ldquo;偏”。所謂“偏”也就是只知其一不知其二，只知道問(wèn)題的這一面，不管另一面，所以走偏了，偏到“道之一隅”，就不是“中道”了，所以錯(cuò)了。
荀子《解蔽》篇批評(píng)諸子各家都有“蔽”。什么是“蔽”呢？受西方哲學(xué)思維的影響，人們很容易想到“蔽”大概就是被“現(xiàn)象”遮蔽了“本質(zhì)”。其實(shí)，“現(xiàn)象”“本質(zhì)”這些概念都是從西方形而上學(xué)里來(lái)的，中國(guó)古代哲學(xué)里本來(lái)并沒(méi)有這種西方傳統(tǒng)哲學(xué)中“現(xiàn)象”“本質(zhì)”之分，有的只是“本”“末”之分，“源”“流”之分，局部與整體之分。本末源流，局部與整體，不存在誰(shuí)是現(xiàn)象，誰(shuí)是本質(zhì)的問(wèn)題，但卻有主次、高下、先后、因果關(guān)系。這才是中國(guó)哲學(xué)把握問(wèn)題的方式。
那么究竟什么是荀子所說(shuō)的“蔽”呢？最能形象地說(shuō)明這個(gè)“蔽”的就是那個(gè)著名的盲人摸象的寓言，幾個(gè)盲人各得象之一體，以為象就是那個(gè)樣子。這不是因?yàn)樗麄兠降闹皇?ldquo;現(xiàn)象”，摸不到“本質(zhì)”，而是因?yàn)樗鼈冎幻揭徊糠�，沒(méi)有摸到全部，所以認(rèn)識(shí)走偏了。
荀子認(rèn)為，人都是用“心”來(lái)認(rèn)識(shí)道的，而這個(gè)“心”有個(gè)普遍的毛病，就是容易被矛盾對(duì)立面的某一方所“蔽”。任何矛盾對(duì)立面的兩端，如荀子所列舉的欲-惡、始-終、近-遠(yuǎn)、博-淺、古-今等，都會(huì)形成“蔽”，使人不能全面均衡地看問(wèn)題。荀子把這稱(chēng)之為“心術(shù)之患”。荀子《解蔽》篇批評(píng)各家之“蔽”，就是指出他們的錯(cuò)誤在于對(duì)構(gòu)成矛盾對(duì)立的兩端只知其一，不知其二：“墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知賢。申子蔽于埶而不知知�；葑颖斡谵o而不知實(shí)。莊子蔽于天而不知人。”《天論》也指出：“慎子有見(jiàn)于后，無(wú)見(jiàn)于先。老子有見(jiàn)于詘，無(wú)見(jiàn)于信。墨子有見(jiàn)于齊，無(wú)見(jiàn)于畸。宋子有見(jiàn)于少，無(wú)見(jiàn)于多。”可見(jiàn)這些“蔽”都是偏于矛盾對(duì)立面的一端，不“中”，所以他們的“道”都是偏道，“一隅”之道，而不是“中道”。
荀子認(rèn)為要解除這個(gè)“蔽”，就要在“心術(shù)”上下功夫，破除一偏之“蔽”，多方了解情況，全面掌握信息，然后用“中道”來(lái)權(quán)衡取舍，“兼陳萬(wàn)物而中懸衡焉”（《解蔽》）。具體來(lái)說(shuō)，就是必須要讓“心”做到“虛壹而靜”。
什么是“虛壹而靜”呢？首先要“虛”，就是要懸置心中已有的成見(jiàn)，把心空出來(lái)，去面對(duì)新事物、新問(wèn)題。人們?cè)谡J(rèn)識(shí)事物的時(shí)候，心中是不可能完全空無(wú)一物的，總有過(guò)去的已知在，弄得不好就會(huì)成為一“蔽”。所以要暫時(shí)把已有的成見(jiàn)懸置起來(lái)，以虛心接受新知，這就是荀子所說(shuō)的“不以所已臧害所將受”。
其次要“壹”。“壹”是對(duì)“一”的否定之否定，是對(duì)“一”和“二”折中和揚(yáng)棄。比如一個(gè)人以前只知其一不知其二，但是當(dāng)他知道“二”之后如果又走向另一個(gè)極端，以為那個(gè)“二”才是正確的，變成只知其二不知其一，那就又偏到另一端去了，那個(gè)“二”就只不過(guò)又是一個(gè)“一”了，又不是“中道”了。所以必須把“一”和“二”統(tǒng)一起來(lái)，這就是“壹”，也可以說(shuō)就是“中”。所以懸置已有的知識(shí)，并不是叫人拋棄已有的知識(shí)，而只是叫人不要讓已有的知識(shí)“蔽”住新的知識(shí)，最終還是要把新、舊知識(shí)“壹”起來(lái)，這樣才能認(rèn)識(shí)“中道”。
最后要“靜”。所謂“靜”就是要讓“心”安寧，不受各種雜念的干擾。心中雜念太多，就不寧?kù)o，就難以正確地認(rèn)識(shí)事物、作出正確的判斷，也就“中”不了。好比一個(gè)射擊運(yùn)動(dòng)員參加大賽，比賽的時(shí)候患得患失，腦子里有許多雜念，心理壓力很大，“心”不能安寧平靜，這樣他就“中”不了。要認(rèn)識(shí)正確的“道”，心也要靜，要平心靜氣，不受雜念干擾，讓“心”像平靜如鏡的水面一樣，不起波瀾。
做到“虛壹而靜”也就是“大清明”，透徹通明，沒(méi)有遮蔽，這樣才能避免“偏”，保持“中”，均衡、全面、正確地認(rèn)識(shí)事物，遵循“中道”辦事。
