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華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所
內(nèi)容提要 本文從人物之際的角度探討黃宗羲的“一本萬殊”思想。黃宗羲從劉宗周那里接受了一個(gè)基本命題：“盈天地間皆氣也。”黃宗羲的氣本論在肯定人與物一氣相通的同時(shí)，認(rèn)為氣化流行造成“萬殊”：人有人之性，物有物之性。從人物之別到人禽之辨，黃宗羲強(qiáng)調(diào)，人性區(qū)別于物性的獨(dú)特之處在于純粹至善的不忍人之心。通過“心即氣之靈處”的命題，一本萬殊展示了更為豐富的意蘊(yùn)。從氣到心意味著天地萬物的一氣相通從本然狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖旅饔X狀態(tài)。另一方面，“心即氣之靈處”意味著心與氣的相互確證。心與氣相互確證，這一點(diǎn)蘊(yùn)含著深刻的道德認(rèn)識(shí)論意義：氣擔(dān)保了道德主體與道德客體的同源性，而這一同源性進(jìn)而擔(dān)保了“人心之理”與“天地萬物之理”相互吻合的可能性。
關(guān)鍵詞 黃宗羲 人物之際 一本萬殊 儒學(xué)精神 劉宗周
黃宗羲的“一本萬殊”思想早已引起研究者的注意。在黃宗羲那里，“一本萬殊”如何貫穿于整個(gè)哲學(xué)體系，它又有怎樣的哲學(xué)意蘊(yùn)？這些問題似乎仍有繼續(xù)探索的必要。限于學(xué)力與篇幅，本文僅從人物之際的角度進(jìn)行粗淺的探討。
一本：相通以氣
如所周知，黃宗羲從劉宗周那里接受了一個(gè)基本命題：“盈天地間皆氣也。”[①] 在這里，氣獲得了本體的地位。早在先秦時(shí)代，“氣”就成為重要的哲學(xué)范疇。《莊子•知北游》曾說：“通天下一氣耳”。宋明時(shí)期，持氣本論的學(xué)者更不在少數(shù)，知名者如張載、羅欽順、王廷相，名氣不大者如王門后學(xué)唐鶴征、蔣信等。唐鶴征認(rèn)為：“盈天地間一氣而已，生生不已皆此也。乾元也，太極也，太和也，皆氣之別名也。”[②] 蔣信也說：“宇宙只是一氣，渾是一個(gè)太和。”[③] 又，黃宗羲所輯《子劉子學(xué)言》卷二：“盈天地間一氣也，氣即理也。天得之以為天，地得之以為地，人物得之以為人物，一也。”[④] 可以說，黃宗羲的氣本論直承劉宗周。另一方面，這也提示了氣本論的理學(xué)論域：理氣關(guān)系。黃宗羲非常贊賞羅欽順基于氣本論對(duì)朱熹理氣觀的批評(píng)：“先生之論理氣，最為精確。謂：通天地，亙古今，無非一氣而已。……（理）初非別有一物，依于氣而立，附于氣而行也。”[⑤] 朱熹的理先氣后說，其癥結(jié)在于以理為實(shí)體，羅欽順的批評(píng)即針對(duì)此。
就哲學(xué)意蘊(yùn)而言，黃宗羲的氣本論強(qiáng)調(diào)人與物一本相通。如果說，“盈天地皆氣也”側(cè)重于靜態(tài)的陳述，那么，動(dòng)態(tài)地看，則“天地間只有一氣充周，生人生物。”[⑥] 充盈天地之氣所擔(dān)保的，不僅是任一瞬間天地間萬物的暢通，而且是古今不同瞬間之天地的相互通達(dá)。黃宗羲非常贊賞羅欽順的如下觀點(diǎn)：“通天地，亙古今，無非一氣而已。”[⑦] 通天地古今一氣，氣是人與萬物一體的源頭——反言之，人與萬物一體的源頭被命名為“氣”，“氣”結(jié)晶著對(duì)人與萬物一體的經(jīng)驗(yàn)。氣“視之無形”。這是說，氣不同于具體的形質(zhì)，超乎視覺之外。雖然如此，我們?nèi)匀豢赡芨兄剿脑趫?chǎng)。我們不用眼睛看到“緊張的空氣”，而用整個(gè)身體碰觸到它彌漫性的迫近。借用“緊張的空氣”，我們將自己與周遭世界交際互動(dòng)的一種特定態(tài)勢(shì)帶入語言。黃宗羲從一個(gè)特定的角度論及人與物以氣貫通、相與鼓蕩：“文人與山水相為表里，豈故標(biāo)致以資談助也？其相通之處，非徒有精靈，實(shí)顯體狀，此酬彼答，不殊形影。昧者以為山川不能語，藉語于文人。文人亦無不喜游山川，豈其然乎？”[⑧] 這是從文人與山水的關(guān)系體察到人與物同源相通，互為表里，此酬彼答。
依照現(xiàn)代科學(xué)所提供的世界觀，人與天地萬物一體同源的理解乃是前現(xiàn)代的原始思維所制造的蒙昧幻象�，F(xiàn)代科學(xué)對(duì)舊世界的祛魅曾經(jīng)是令人陶醉的偉大成就，然而，面對(duì)日益迫人的消極后果，人類不得不從忘乎所以的迷狂中清醒過來，心生疑慮：或許人類需要開始針對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的祛魅工作？在此背景之下，中國古典哲學(xué)的人物一體觀的意義，在于展示了理解人物關(guān)系的另一種可能性：人庇護(hù)物，物庇護(hù)人，人與物同氣一體，惺惺相惜。相形之下，現(xiàn)代科學(xué)則將物對(duì)象化、客體化。對(duì)象化，物成為對(duì)立之象；客體化，人為主而物為客。主人可以作主，賓客居于外在、依輔的地位。好客的主人對(duì)客人說：“不要把自己當(dāng)成客人，不要見外。”這恰恰意味著，客人首先是、通常是外人。在主人的地盤，種種事務(wù)，客隨主便，聽從主人的安排。客人居于被安排的地位。“賓至如歸”之所以表達(dá)著某種良好的愿意，恰恰因?yàn)橘e至如歸不是正常的情形。金窩銀窩不如自己的狗窩，在別人家里總有一種不自在。甚至，“賓至如歸”之“如”已經(jīng)表達(dá)了“賓”與“歸（在家）”之間的差距與緊張。但是，按照黃宗羲的體察，“天地間只有一氣充周，生人生物”——天地是人的家園，同時(shí)也是物的家園。“地球是人類的家園”，這一流行的口號(hào)無疑表達(dá)了一種對(duì)以征服自然為己任的現(xiàn)代世界觀的反思，但是，它似乎尚未意識(shí)到：地球只有在成為物的家園的同時(shí)，才能成為人類的家園。
萬殊：從人物之別到人禽之辨
當(dāng)然，一本僅僅是人物關(guān)系的一個(gè)方面。天地生人生物的過程也就是氣化流行：“天以氣化流行而生人物。”[⑨] 氣化呈現(xiàn)出“一本萬殊”的態(tài)勢(shì)：“人有人之性，物有物之性，草木有草木之性，金石有金石之性，一本而萬殊。如野葛鴆鳥之毒惡，亦不可不謂之性。孟子性善，單就人分上說。”[⑩] 此物之性不同于彼物之性，因?yàn)樗鼈兙哂胁煌囊?guī)定；人性不同于物性，因?yàn)槿�、物具有不同的�?guī)定。那么，人的規(guī)定何在？在于孟子意義上的善。
黃宗羲編撰《明儒學(xué)案》，論衡明代儒學(xué)思想，特別重視學(xué)者“自用得著”的獨(dú)到之見。黃宗羲以同樣的尺度審視自己的學(xué)術(shù)成就，認(rèn)為自己“老而無聞，然平生心得，為先儒之所未發(fā)者，則有數(shù)端。”[⑪] 其中第一點(diǎn)，就是性論：
其言性也，以為陰陽五行一也，[⑫] 賦于人物，則有萬殊，有情無情，各一其性，故曰“各正性命”，以言乎非一性也。程子言“惡亦不可不謂之性”是也。[⑬]
“性”可以在兩種不同的意義上使用：一方面，人與物都源自陽明五行的氣化流行，就此而言，“性”刻畫一本，劉宗周曾在此意義上說，“性”乃“相通以類萬物之情”[⑭]；另一方面，“性”被理解為人與物、此物與彼物相互區(qū)別的標(biāo)識(shí)，就此而言，性標(biāo)識(shí)萬殊。黃宗羲認(rèn)為，如果不分別“性”之二義，就會(huì)陷入告子、禪宗那樣誤入歧途：
告子唯以陰陽五行化生萬物者謂之性，是以入于儱侗，已開后世禪宗路徑。……蓋天之生物萬有不齊，其質(zhì)既異，則性亦異，牛犬之知覺，自異乎人之知覺，浸假而草木，則有生意而無知覺矣；浸假而瓦石，則有形質(zhì)而無生意矣。若一概以儱侗之性言之，未有不同人道于牛犬者也。狼貪虎暴，獨(dú)非性乎？然不可以此言人。人則惟有不忍人之心，純粹至善。[⑮]
就“性”而言，“一概以儱侗之性言之”正是忽略了殊“性”，無視人與物之間的差別，其結(jié)果，則是像告子、禪宗那樣“同人道于牛犬者”——這是一個(gè)非常嚴(yán)厲的批判：混淆人禽之辨，沒有保持人之所以為人的獨(dú)特之處，以至于人沒有人樣。至少從孟子開始，人禽之辨就成了儒學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)重要論題。它的關(guān)注點(diǎn)，與其說是人與禽獸之間的差異，倒不如說是人自身的兩種不同存在樣態(tài)，一種是可欲的應(yīng)然狀態(tài)，一種是不可欲的墮落狀態(tài)。“禽獸”不是實(shí)指某種生物學(xué)意義上雞鴨牛犬，而是意謂人自身的墮落蛻變狀態(tài)。從人物之別到人禽之辨，黃宗羲突出“性”之萬殊，其用意乃是強(qiáng)調(diào)，人性區(qū)別于物性的獨(dú)特之處在于純粹至善的不忍人之心。作為正面的價(jià)值，善無疑首先涉及道德之域。黃宗羲進(jìn)而強(qiáng)調(diào)：
夫性之為善，合下如是，到底如是，擴(kuò)充盡才，而非有所增也，即不加擴(kuò)充盡才，而非有所減也。不為堯存，不為桀亡，到得牿亡之后，石火電光，未嘗不露，才見其善，確不可移，故孟子以孺子入井呼爾蹴爾明之，正為是也。若必?cái)U(kuò)充盡才，始見其善，不擴(kuò)充盡才，未可為善，焉知不是荀子之性惡，全憑矯揉之力，而后至于善乎？[⑯]
性善不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)判斷，事實(shí)層面的擴(kuò)充盡才與否、顯露牿亡與否都不影響性善之為性善。性善是先天必然的自為存在，不增不減，“合下如是，到底如是”。從道德的面向理解人的類本質(zhì)，并且對(duì)人的至善本性深信不已，這一點(diǎn)可以說構(gòu)成了從先秦思孟學(xué)派至宋明儒學(xué)的基本精神取向。
一本萬殊的深化：“心即氣之靈處”
一方面，人與物以氣相通，另一方面，人區(qū)別于物的特別之處在于之心，那么，心與氣是何種關(guān)系？黃宗羲述楚中王門蔣信之學(xué)，“心是氣。生生之心便是所言天命之性，豈有個(gè)心，又有個(gè)性？”[⑰] 又述劉宗周之學(xué)：“盈天地皆氣也，其在人心，一氣之流行。”[⑱] 他直承師說，提出了“心即氣之靈處”的基本觀點(diǎn)：
天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知?dú)庠谏弦病Ｐ捏w流行，其流行而有條理者，即性也。猶四時(shí)之氣，和則為春，和盛而溫則為夏，溫衰而涼則為秋，涼盛而寒則為冬，寒衰則復(fù)為春，萬古如是，若有界限于間，流行而不失其序，是即理也。理不可見，見之于氣；性不可見，見之于心；心即氣也。[⑲]
“心即氣”，這里的虛詞“即”意味著心與氣的等同關(guān)系嗎？“理不可見，見之于氣；性不可見，見之于心；心即氣也。”這里論及心性關(guān)系與理氣關(guān)系。在理氣觀上，黃宗羲反對(duì)理在氣外說，主張理是氣化的條理。與此相應(yīng)，在心性問題上，主張性即心體流行過程中呈現(xiàn)出來的條理，而不是心之外的實(shí)體。性心關(guān)系與理氣關(guān)系同構(gòu)，氣在理氣關(guān)系中的位置，相當(dāng)于心在心性關(guān)系中的位置。在此意義上，黃宗羲說，“心即氣也”。不過，這一表達(dá)特別容易引發(fā)一種誤解：心是氣那樣的質(zhì)料或?qū)嶓w。氣為實(shí)，心則虛。理氣與心性固然有相似的同構(gòu)關(guān)系，但氣是質(zhì)料，而心非質(zhì)料。身（或者說，腔子）才是氣化而成的形質(zhì)，心則是身（腔子）這一特定形質(zhì)的作用，此種作用所體現(xiàn)的條理，就是人之性。黃宗羲一方面把心的作用過程稱為“心體流行”，但另一方面，或許因?yàn)橛X察到“心體”的說法隱含實(shí)體化傾向，而實(shí)體化又往往與現(xiàn)成性聯(lián)系在一起，他又特別強(qiáng)調(diào)“心無本體”[⑳]。
基于上述理解，我們還可以在心不離氣的意義上說“心即氣”：“人受天之氣以生，只有一心而已，”[21] 人稟氣而生，人生而有心，心作為氣化的一種特定“完形”（Gestalt），也就是身（腔子）的作用，離不開氣。[22] 這里包含的另一層意思則是，不能僅僅在“氣”的意義上理解“心”，后者具有更豐富的內(nèi)涵，也就是黃宗羲所說的“靈”。在黃宗羲之前，蔣信也曾用“靈”來說明心是精微之氣：“心亦是氣，虛靈知覺，乃氣之至精者耳。”[23] 精微之氣是靈氣，它不同于昏濁之氣：“氣而不靈，則昏濁之氣而已。”[24]
那么，何謂“靈”？靈與知密切相關(guān)：“心即氣之靈處，所謂知?dú)庠谏弦病?rdquo;黃宗羲還說：“知者，氣之靈者也。”[25] 知顯然不是知覺。前面前到，“牛犬之知覺，自異乎人之知覺”。黃宗羲區(qū)分了“知覺”與“知覺中之靈明”。[26] 知是靈明。更具體地說：
一點(diǎn)靈明，所謂“道心惟微”也。[27]
人之靈明，惻隱羞惡辭讓是非，合下具足，不囿于形氣之內(nèi)。禽獸之昏濁，所知所覺，不出于飲食牡牝之間，為形氣所錮。原是截然分別。[28]
人道之大，不在經(jīng)綸參贊，而在空隙之虛明。其為幾希者此也。[29]
在人物之別、人禽之辨的視域中，靈明被規(guī)定為“道心”、“惻隱羞惡辭讓是非”之心。它是人的不忍人之心、良心、良知或道德本心。人是道德的生命體，道德本心賦予人殊出于萬物的地位。人具有朝著不同的可能形態(tài)開展的未定性：人應(yīng)當(dāng)好好做人，但也可能淪為禽獸。究竟朝何種形態(tài)演變，其關(guān)節(jié)點(diǎn)就在于道德本心。儒學(xué)對(duì)人之至善本性的深信不已，現(xiàn)在轉(zhuǎn)化為對(duì)良心良知的信仰：“天命至精，些少著不得人為。故人在陷溺之中，憑他捕噬紛奪，此一點(diǎn)良心，畢竟自要出頭。”[30] 就此而言，黃宗羲堅(jiān)持了陽明心學(xué)的進(jìn)路。
通過人禽之辨，儒學(xué)實(shí)際上強(qiáng)調(diào)了：人對(duì)于自身存在的存在樣態(tài)有著不可推卸的責(zé)任。朱子云，“儒，學(xué)者之稱。”[31] 儒學(xué)意義上的學(xué)者不是“scholar”意義上的博學(xué)之士，而是學(xué)-習(xí)如何成就人的應(yīng)然樣態(tài)的修習(xí)踐行者。學(xué)者，以學(xué)-習(xí)的姿態(tài)建構(gòu)生存意義境域（或曰生存意境），追求生命的至善與欣悅。學(xué)，覺也，以生命意義的自覺為指向，學(xué)為君子、學(xué)為圣人。學(xué)并不停留于單純的思辯或直覺，而是貫通知與行，貫通學(xué)與習(xí)，所謂“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦樂乎？”（《論語•學(xué)而》）在此意義上，儒學(xué)是以君子及圣人為理想人格的實(shí)踐成人之學(xué)。成人，既是目標(biāo)，又是實(shí)踐過程。就目標(biāo)而言，成人意味著完善的人格；成人，人之成也。就實(shí)踐過程而言，成人，使人成也，成人即是修身的過程。陽明心學(xué)則提出了自己的的修身成人之路：“陽明之學(xué)，達(dá)于人心，以求學(xué)術(shù)之要。”[32] 換言之，心學(xué)以“達(dá)于人心”為學(xué)術(shù)之要，以“親證”[33]心源為提升人的道德本心的著力點(diǎn)。心學(xué)展現(xiàn)了一種獨(dú)特的中國功夫。
心氣互證與儒學(xué)精神
前面提到“心即氣之靈處”的一層涵義：氣化生身（腔子），而心為身（腔子）之用。黃宗羲提出了“身在心中”的說法：
程子言心要在腔子里，腔子指身也。……愚則反之曰“腔子要在心里”。今人大概止用耳目，不曾用心。識(shí)得身在心中，則發(fā)膚經(jīng)絡(luò)，皆是虛明。[34]
所謂“身在心中”，也就是“滿腔子皆惻隱之心”，全身的每一毛孔都能夠感知痛癢：
滿腔子皆惻隱之心。以人身八萬四千毫竅，在在靈通知痛癢心，便是惻隱之心。[35]
《孟子•離婁上》：“仁，人之安宅也。”黃宗羲解釋說：
仁，人心也。常人心在身中，所居血肉之內(nèi)，如何得安？仁者，身在心中，藏身于密，禍患不至，故為“安宅”。[36]
常人心在身中，對(duì)他來說，心之靈明所能抵達(dá)的邊界便是一己的血肉之軀。與此相反，仁者身在心中，對(duì)他來說，發(fā)膚經(jīng)絡(luò)皆是虛明，人身八萬四千毫竅在在靈通知痛癢心，心之靈明發(fā)揮到極至，暢達(dá)無礙，超乎一己之軀，與天相通，與物同體，天地萬物成為處身之所，這就是所謂的“藏身于密”。孟子曾經(jīng)說過：“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。”對(duì)此，黃宗羲解釋說：
盈天地間無所謂萬物，萬物皆因我而名。如父便是吾之父，君便是吾之君，君父二字，可推之為身外乎？然必實(shí)有孝父之心，而后成其為吾之父；實(shí)有忠君之心，而后成其為吾之君。此所謂“反身而誠”，才見得萬物非萬物，我非我，渾然一體。此身在天地間，無少欠缺，何樂如之？[37]
“萬物皆因我而名”， 人與萬物首先在語言的層面相與交際。然而，唯有反身成誠，才見得萬物不是在我之外的“名義”上的萬物，我也不是在萬物之外的“名義”上的我，從而親證“身在天地間”。“在……之間”所標(biāo)識(shí)的，不是我與世界的空間關(guān)系，而是二者的內(nèi)在意義關(guān)聯(lián)：我與世界生長在一起，渾然一體，人物天地原本一氣相通。萬物皆備于我，無少欠缺，樂莫大焉。這種與體察人與天地萬物渾然一體相伴隨的極樂接近于一種準(zhǔn)宗教的體驗(yàn)，沒有這種無與倫比的靈魂之欣悅，恐怕很難從根本上安頓人生在世的生存意境。作為儒學(xué)生存意境籌劃的根基，道德本心一開始便帶有超越的維度：它絕不限于人倫人際的貫通，而是一直上行至天地萬物的貫通。
當(dāng)然，在現(xiàn)實(shí)層面上，人卻非必然地親證一氣相通。“人自有生以后，一呼一吸，尚與天通，只為私欲隔礙，全不成天地之氣耳。豈有到人身上，便自不全？”[38] 私欲導(dǎo)致蔽與隔。如何祛除私欲的隔礙，從而認(rèn)識(shí)到相通的本然狀態(tài)，便成了良知的使命。“覆載之間，一氣所運(yùn)，皆同體也。何必疾痛疴癢，一膜之通，而后為同耶？……人心無不仁，一念之差，惟欲獨(dú)樂。”[39] 不忍人之心克服“一念之差”所導(dǎo)致的遮蔽，覺知一氣同體、痛癢相關(guān)的實(shí)情。覺知一氣同體構(gòu)成了良知之為良知、不忍人之心之為不忍人之心的實(shí)質(zhì)。這時(shí)，我們可以看到“心即氣之靈處”這個(gè)命題新的內(nèi)涵：從氣到心意味著天地萬物的一氣相通從本然狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖旅饔X狀態(tài)。就本然狀態(tài)而言，我們可以說“盈天地皆氣”；就道德明覺狀態(tài)而言，則可以說“盈天地皆心”。人之心能夠?qū)σ粴庀嗤�、人物一本有所明覺，正是這一點(diǎn)構(gòu)成了人之為人的殊性。進(jìn)一步看，“心即氣之靈處”意味著心氣互證，即心與氣的相互確證：心確證氣，因?yàn)椴蝗倘酥膶⒁粴庀嗤◣氲赖旅饔X狀態(tài)；氣確證心，因?yàn)橐粴庀嗤?gòu)成了不忍人之心之所以可能的本體論根據(jù)。
心與氣相互確證，這一點(diǎn)蘊(yùn)含著深刻的道德認(rèn)識(shí)論意義：氣擔(dān)保了道德主體（我，心）與道德客體（物，天地萬物）的同源性，而這一同源性進(jìn)而擔(dān)保了作為道德主體之認(rèn)識(shí)成果的“人心之理”與作為道德客體之屬性的“天地萬物之理”相互吻合的可能性：“孟子言萬物皆備于我，言我與天地萬物一氣相通，無有礙隔。故人心之理，即天地萬物之理，非二也。”[40] 天地萬物是自然，人心亦是自然的一部分，人心之理合乎天地萬物之理，天地萬物之理合乎人心之理，這是自然的預(yù)定合諧。另一方面，天地萬物之理既是人心之所知，又是因人心之能知而獲得對(duì)象化呈現(xiàn)。理與心的這種源始統(tǒng)一，簡(jiǎn)單地說，就是“心即理”。這正是陽明心學(xué)的基本主張，黃宗羲給予了高度評(píng)價(jià)：
夫自來儒者，未有不以理歸之天地萬物，以明覺歸之一己。歧而二之，由是不勝其支離之病。陽明謂良知即天理，則天性明覺只是一事，故為有功于圣學(xué)。[41]
劉述先正確地指出，朱子以所有直貫式的思路為禪，“為了與禪分疏，他感到有必要建立超越的性體，乃形成了他理氣二元不離不雜之架構(gòu)。至陽明乃以之為支離，而倡心即理、知行合一之說。就這一點(diǎn)來說，蕺山、梨洲繼承了陽明的思想。”[42] 在黃宗羲那里，就本體而言，心即理；就工夫而言，盡心即窮理。
盡心與窮理兩個(gè)層面彰顯了儒學(xué)倡導(dǎo)的修身實(shí)踐之為實(shí)學(xué)：盡心，所學(xué)所習(xí)出于德性又歸于德性，儒學(xué)為“實(shí)有諸己”之學(xué)；窮理，德性的提升離不開對(duì)天地萬物之理的探究，儒學(xué)為尋求“實(shí)理”之學(xué)。就儒學(xué)的古代形態(tài)而言，窮理的范圍，固然在原則上無所不包，“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微”[43]，但主要還是限于道德之域。隨著人類生活形式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，生活領(lǐng)域日益復(fù)雜化，新的生活領(lǐng)域?qū)映霾桓F。這是當(dāng)代儒學(xué)必須研究的基本問題之一。比如，科學(xué)研究能否下學(xué)而上達(dá)，冷靜超然的理論沉思能否、如何上接生命之學(xué)？技術(shù)活動(dòng)如何參贊天地之化育，呵護(hù)天人之際？[44]
另一方面，即使僅就道德之域而言，當(dāng)代儒學(xué)也面臨新的窮理任務(wù)。古代儒學(xué)研究以禮為主要表現(xiàn)形式的典章制度，標(biāo)舉“三綱五常”為人道之大經(jīng)。“三綱”是基本人倫關(guān)系，而“五常”則是與此相應(yīng)的核心價(jià)值觀。在現(xiàn)代生活形式之下，有哪些基本人倫關(guān)系？儒學(xué)能否提出與之相應(yīng)的核心價(jià)值觀，而它們既與儒學(xué)傳統(tǒng)價(jià)值觀的深層內(nèi)核相一致，又能為人類其他文化形態(tài)所接納？比如，現(xiàn)代民族國家之間基本上遵循力的原則，訴諸軍事實(shí)力、經(jīng)濟(jì)實(shí)力，或者政治影響力、文化軟實(shí)力。在此情形之下，儒學(xué)提倡的王道能否成為新的天下秩序？民族國家內(nèi)部，最基本的政治關(guān)系從君臣轉(zhuǎn)變?yōu)槊裰鳌Ｅc之相應(yīng)，國家治理的法治能否溝通傳統(tǒng)儒學(xué)的德治？公民與國家、公民與政府、公民與公民構(gòu)成何種人倫關(guān)系？在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，活動(dòng)的主體是否必然遵循經(jīng)濟(jì)人假設(shè)與功利主義原則？賣方與顧客構(gòu)成何種人倫關(guān)系？“單位人”已成為工作之時(shí)人的基本形態(tài)，與此相應(yīng)，員工與單位之間、同事與同事之間是何種人倫關(guān)系？在宋明儒學(xué)那里，核心價(jià)值觀“仁義禮智”是天道之本然與人道之當(dāng)然，它們因?yàn)槭遣谎远鞯奶炖矶蔀槿怂惭墓�。然而，在人類不同文化傳統(tǒng)親密共在的當(dāng)下，似乎并沒有某種觀念可以不言而喻地成為人類共通的核心價(jià)值觀，它們的成立也許必須首先通過對(duì)話成為公理，從而由公理上升為天理。然而，理一而分殊，萬殊而一本是否可能？
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