【內(nèi)容摘要】身體并不是獨(dú)立自存的個(gè)體身體，而是關(guān)涉到“天”、“人”、“心”之關(guān)系身體。就其“天”的一面，吾人此身與天地萬物之身一道是天地“和氣”之凝聚，此“一氣貫通”之存在論使得吾人此身為一萬有敞開之場(chǎng)所；就其“人”一面，吾人此身乃有“三條大根”，根于父母、連著兄弟、帶著妻子，并進(jìn)而“聯(lián)屬”國(guó)家天下，“統(tǒng)會(huì)”上下古今，此縱向的世代生成性與橫向的綿延擴(kuò)展性構(gòu)成了吾人此身之人間生存譜系；就吾人此身與“心”之關(guān)系，則身心互攝，而赤子之身心渾然一如，正體現(xiàn)了天人合一之身體的“原型”：“人體”即是“天體”；身體實(shí)是天地萬物之間一“感應(yīng)器”，它在與天地萬物同感共應(yīng)之中，萬物遂“責(zé)備”于我。故羅近溪之“身不自身”的觀念挺立的是萬物一體的責(zé)任意識(shí)，而與道家之“身不自身”、縱身大化中不喜亦不懼的忘形觀形成鮮明對(duì)照。
【關(guān)鍵詞】羅近溪 身體觀 徹形骸 責(zé)任
作者簡(jiǎn)介：陳立勝，男，1965年生，，山東萊陽人，哲學(xué)博士，中山大學(xué)哲學(xué)系教授，主要研究方向?yàn)樗蚊骼韺W(xué)、現(xiàn)象學(xué)、宗教現(xiàn)象學(xué)。
引言
從比較宗教的立場(chǎng)看，身體在儒學(xué)中一直具有“崇高的地位”，“我們受之于父母的身體，并不是我們所擁有的私產(chǎn)，而是天地所賜予的神器”。[②]儒家學(xué)問實(shí)是安身立命之學(xué)，儒家之精神追求從未離“身”而行，恰恰相反，越是注重精神、注重心靈生活的儒者，也越是注重“身體”，這與那些以苦行、極端禁欲而追求靈性生活的西行僧們（如鞭笞派）形成了鮮明對(duì)照。在極力張揚(yáng)“良知”的陽明“心學(xué)”一系中，最終演化出一種極端重視身體的泰州學(xué)派、一種張揚(yáng)“道尊則身尊，身尊則道尊”的“尊身主義”，[③]一種富有多重精神義蘊(yùn)的“身學(xué)”，如站在身心二元論之近代西方哲學(xué)之立場(chǎng)看，誠(chéng)屬一吊詭現(xiàn)象，然放在身心一如的儒家修身傳統(tǒng)看，則是順理成章、水到渠成之結(jié)果。
明儒講學(xué)喜標(biāo)新立異，所謂“圣賢學(xué)問，須要有個(gè)宗旨”。王陽明(1472-1529)本人以“致良知”作為自己立言宗旨，泰州學(xué)派雖對(duì)此持信守之態(tài)度，但又獨(dú)出心裁，各倡自家宗風(fēng)。羅近溪(1515-1588)之學(xué)，亦是如此。其弟子鄧潛谷(1528-1593)曾當(dāng)面描述近溪之學(xué)的風(fēng)格：“我?guī)熣劦�，每�?dāng)天人合一，與心跡渾融處，真是令人豁然有省而躍然難已。在我明昭代，當(dāng)特稱一宗，而大事因緣，關(guān)系世道民生，非云小可。”（ 《羅汝芳集》，鳳凰出版社，2007年，頁308。下引此書，只注頁碼） “特稱一宗”絕非浮夸不實(shí)之辭，近溪之學(xué)有一己風(fēng)光，在當(dāng)時(shí)儒門已有共識(shí)，今舉王塘南(1522-1605)、周海門(1547-1629)、黃宗羲(1610-1695)三家言以證：
先生平生，學(xué)以孔孟為宗，以赤子良心不學(xué)不慮為的，以天地萬物同體、徹形骸，忘物我，明明德于天下為大。 (頁856)
近溪學(xué)以孔孟為宗，以赤子良心不學(xué)不慮為的，以孝弟慈為實(shí)，以天地萬物同體，徹形骸，忘物我，明明德于天下為大。(頁862)
先生之學(xué)，以赤子良心不學(xué)不慮為的，以天地萬物同體、徹形骸、忘物我為大。（頁872）
倘近溪子在世，庶幾會(huì)對(duì)此宗旨解讀表示認(rèn)同。[④]而“身體”之向度則一直貫徹于其中。何以見得？近溪對(duì)孔門求仁宗旨多所抉發(fā)，但在論及求仁、體仁時(shí)，卻從不空說個(gè)仁的道理，他總是從人身以及身之所在處境指點(diǎn)生生之仁德：“此個(gè)仁德與此個(gè)人身，原渾融膠固、打成一片、結(jié)作一團(tuán)”；近溪子以赤子之心指點(diǎn)當(dāng)下良知，亦從不脫離赤子初生身體之視聽言動(dòng)；而近溪之所倡導(dǎo)的孝、弟、慈更是扣緊人身之所“根”、所“連”、所“帶”立論；至于萬物一體之義，在近溪子那里完全是從“通天下為一身”處見出。牟宗三先生(1909-1995)在為羅近溪思想特色定位時(shí)指出，“順泰州派家風(fēng)作真實(shí)工夫以拆穿良知本身之光景使之流行于日用之間，而言平常、自然、灑脫與樂者，乃是羅近溪。”[⑤]此誠(chéng)為不刊之論，[⑥]惟“流行于日用之間”并不是空頭的流行，而必通過“身體”體現(xiàn)于日用之間。畢竟良知不是封閉的精神實(shí)體，而是一開放的“靈竅”，良知流行，必通過身體這一“竅”而展現(xiàn)出來。近溪子之言“平常、自然、灑脫與樂”，亦每每是以身體為“天體”示之。
本文擬以羅近溪為個(gè)案，闡發(fā)這種尊身主義的基本內(nèi)涵，以期對(duì)陽明一系的身體觀之特色有所領(lǐng)略。本文認(rèn)為羅近溪對(duì)“身體”理解是在一天人合一的譜系之中展開的：（1）就其“天”的一面，吾人此身與眾生之身一樣均是天地生生不息、大化流行之產(chǎn)物，是天地“和氣”之凝聚；（2）就其“人”一面，吾人此身乃有“三條大根”，根于父母、連著兄弟、帶著妻子，并進(jìn)而“聯(lián)屬”國(guó)家天下，“統(tǒng)會(huì)”上下古今；（3）就吾人此身與“心”之關(guān)系，則“身不徒身，而心以靈乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心”，“赤子”之心-身渾然一如，正是此天人合一之身體的“原型”，在此，“人體”即是“天體”。因此（4）身體不是封閉的單子，而是與天地萬物有著千絲萬縷聯(lián)系的“感應(yīng)器”，身體在與天地萬物同感共應(yīng)之中，萬物遂“責(zé)備”于我。故羅近溪之“身不自身”的觀念挺立的是萬物一體的責(zé)任意識(shí)，而與道家之“身不自身”、縱身大化中不喜亦不懼的忘形觀形成鮮明對(duì)照。
一. 我身以萬物而為體，萬物以我身而為用
孔門立教只是求仁一脈，陽明心學(xué)一系素從本心、良知指點(diǎn)仁心，近溪子論仁則往往與“身體”聯(lián)系在一起。
圣賢語仁多矣，最切要者，莫踰體之一言，蓋吾身軀殼原止血肉，能視聽而言動(dòng)者，仁之生機(jī)為之體也。推之而天地萬物，極廣且繁，亦皆軀殼類也，潛通默運(yùn)，安知我體之非物，而物體之非我耶？譬則巨釜盛水，眾泡競(jìng)出，人見其泡之殊，而忘其水之同耳。孺子入井境界，卻是一泡方擊而眾泡咸動(dòng)，非泡之動(dòng)也，其釜水同是一機(jī)，固不能以自已也。（頁111）
吾身作為“軀殼”，只是血肉之身。天地萬物亦皆有其軀殼。這些“軀殼”看似個(gè)個(gè)有別，但此只是“外觀”如此，其中卻為同一宇宙生機(jī)（仁之生機(jī)）所貫穿。釜中眾“水泡”大小形狀看似泡泡不同，但一泡方擊，眾泡咸動(dòng)，“泡”之為泡原是一釜之水所構(gòu)成，眾泡之所以能“咸動(dòng)”亦是同一釜水之“機(jī)”所運(yùn)而成。同樣，血肉之軀之所以能成為視聽言動(dòng)的身體，且對(duì)其他身體的活動(dòng)能夠共感同振，正是因?yàn)楸娷|殼原是一氣流通的，原是由仁之生機(jī)暢遂于其中的。“軀殼”這一讓人聯(lián)想到“界限”、“硬質(zhì)化”的事物不過是“水泡”，在其下面乃是無界限、軟質(zhì)乃至流動(dòng)的“水體”。也就是說，吾身之軀殼與萬物之軀殼本來即是“同質(zhì)的”、“一體的”，眾軀殼之間并無絕然的限隔，每一個(gè)軀殼由于仁之生機(jī)而向彼此敞開，“仁”就如同活水源頭一樣的力量，滋潤(rùn)、涵泳、流通于彼此敞開的軀殼之間。
既然吾之身軀原是以貫徹天地萬物的仁之生機(jī)為體，則“宇宙之間，總是乾陽統(tǒng)運(yùn)，吾之此身，無異于天地萬物，而天地萬物，亦無異于吾之此身。”（頁220）而就最終來源而看，吾身與天地萬物一樣，均是天命流行之“產(chǎn)物”：“生生之德，普天普地，無處無時(shí)不是這個(gè)生機(jī)。……惟幸天命流行之中，忽然生出汝我這個(gè)人來，卻便心虛意妙，頭圓足方，耳聰目明，手恭口止……”（頁178）天地大化，一氣流行，吾人之身與大化之中眾生之身一樣，均為同一生生不息天理之展現(xiàn)：
子曰：盈天地之生，而莫非吾身之生；盈天地之化，而莫非吾身之化。冒乾坤而獨(dú)露，亙宇宙而長(zhǎng)存。此身所以為極貴，而人所以為至大也。（頁387）
要之，吾身之由來、吾身之生成、吾身之變化均是天地生生之德的體現(xiàn)。程明道（1032-1085）曾視逝川為“道體流行”，今近溪子直接將人之身視為“道”之所在：“大都道具吾心，而吾身即道，真機(jī)隨處洋溢，工夫原無窮際。一念不通之人者，非道也；一息有間于道者，非功也。”（頁371）
此身“極貴”，此人“至大”，人身在宇宙中的極貴、至大的地位在哪里？人在天地之中的獨(dú)特地位即在于天地生物之心在人這里得到自覺，在這種意義上人身不過是“天”之“用具”，天“用”吾此身來展現(xiàn)自己的生生不息的生機(jī)、涵括萬物化育眾生的生理：
蓋天本無心，以生物而為心；心本不生，以靈妙而自生。故天地之間，萬萬其物也，而萬萬之物，莫非天地生物之心所由生也；天地間之物，萬萬其生也，而萬萬之生，亦莫非天地之心之靈妙所由顯也……蓋其生其靈，渾涵一心，則我之與天，原無二體；而物之與我，又奚有殊致也哉？是為天地之大德，而實(shí)物我之同仁也。反而求之，則我身之目，誠(chéng)善萬物之色，我身之耳，誠(chéng)善萬物之春，我身之耳，誠(chéng)善萬物之音，我身之口，誠(chéng)善萬物之味，至于我身之心，誠(chéng)善萬物之性情也哉！故我身以萬物而為體，萬物以我身而為用。起初也，身不自身，而備物乃所以身其身；其既也，物不徒物，而反身乃所以物其物。是惟不立，而身立則物無不立；是惟不達(dá)，而身達(dá)則物無不達(dá)。（頁200）
“我身以萬物而為體”，系指我與天地萬物均是“天地生物之心所由生”，我身之由來、我身之構(gòu)成、我身之運(yùn)作，均與天地萬物糾纏在一起，我身與天地萬物并無根本的限隔；“萬物以我身而為用”，系指天地萬物通過我而呈現(xiàn)其天地萬物之相：我身之各種官能（眼、耳、口）乃是用來成就、彰顯天地萬物的生色、聲音、味道，我心乃是用來成就萬物的“性情”。最終而言，“天地之心”亦是通過“我身”而得到顯露的：
夫大哉乾元！生天生地，生人生物，渾融透徹，只是一團(tuán)生理。吾人此身，自幼至老，涵育其中，知見云為，莫停一息，本與乾元合體……蓋此個(gè)天心，元賴耳目四肢顯露，雖其機(jī)不會(huì)滅息，而血肉都是重滯。（頁28-29）
乾元、天地生生之理、天地生物之心這些被現(xiàn)代學(xué)人視為“形而上”的“抽象概念”，在近溪子看來恰恰是“依賴”人身之耳目四肢得以顯露，人身成了“天心”透顯、發(fā)露的場(chǎng)所。舉凡目視耳聽、口言身動(dòng)，這些被視為“形色”、被視為身體范疇之現(xiàn)象，均有“天命流行而生生不息”存焉�？鬃釉�“人能弘道，非道弘人”，近溪子說：“蓋言天命流行，于穆深遠(yuǎn)，必藉吾身以樹立而表章之，而道之用乃弘且大焉。”（頁460-461）于是，宋儒“為天地立心”的說法在近溪子這里進(jìn)一步落實(shí)為“天心”依賴“人身”得以挺立、顯露，于是天地之性與氣質(zhì)之性的說法在這里也得到了改變：
形色天性也，孟子固亦先言之也。且氣質(zhì)之在人身，呼吸往來而周流活潑者，氣則為之；耳目肢體而視聽起居者，質(zhì)則為之。子今欲屏而去之，非惟不可屏，而實(shí)不能屏也。況天命之性，固專謂仁義禮智也已！然非氣質(zhì)生化，呈露發(fā)揮，則五性何從而感通？四端何自而出見耶？（頁87）
目便分外晴朗，耳便分外虛通，應(yīng)對(duì)便分外條暢，手足便分外輕快，即名中通而理，所謂天視自己視，天聽自己聽，己身代天工，己口代天言也。頃刻之間，暢遍四肢，則視聽言動(dòng)，無非是禮，喜怒哀樂，無不中節(jié)，天地萬物，果然一日而皆歸吾仁。（頁156）
要之，就身體之“天”之一面而論，人身與仁心是相互依存的關(guān)系，人身由天地生生之仁機(jī)所貫、所充而成為視聽言動(dòng)之身體，同時(shí)，天地之生機(jī)又是通過人身之官能、依賴人身之“形色”而有展示其一氣貫通、遍顯萬物之氣象。質(zhì)言之，“形色”即“天性”也。[⑦]
二. 身之“根、連、帶”與“聯(lián)通”、“統(tǒng)會(huì)”
就血肉之軀（軀殼）而論，身體無疑是從父母而來，父母之身體亦由其父母而來，此血肉之軀穿過世代交替的血緣之鏈條，一直可上溯于一人之身體。
吾人之生只是一身，及分之而為子姓，又分之而為玄曾，久分而益眾焉則為九族。至是，各父其父，各子其子，更不知起初為一人之身也已，故圣人立為宗法，則統(tǒng)而合之。由根以達(dá)枝，由源以及委，雖多至千萬其形，久至千萬其年，而觸目感衷，與原日初生一人一身之時(shí)，光景固無殊也。（頁205）
我的形骸雖與父母形骸是兩個(gè)不同的“形體”，但是“氣血”卻與父母是同一氣血，因此同一血?dú)�，故赤子與父母擁有天然的一體相親的能力：
人初生之時(shí)，百事不知，而個(gè)個(gè)會(huì)爭(zhēng)著父母抱養(yǎng)，頃刻也離不得，葢由此身原系父母一體分下，形雖有二，氣血只是一個(gè)，喘息呼吸，無不相通。（頁753）
因此我的形骸亦不是一封閉的單子，而是扎根于血親網(wǎng)絡(luò)之中的一個(gè)“節(jié)點(diǎn)”，這個(gè)“節(jié)點(diǎn)”與網(wǎng)絡(luò)之中的其他“節(jié)點(diǎn)”有著千絲萬縷的聯(lián)系。近溪子用“根”、“連”、“帶”指示這種聯(lián)系：
諸人試看，某今在此講學(xué)，攜有何物？止此一個(gè)人身而已。諸人又試想，我此人身，從何所出？豈不根著父母，連著兄弟，而帶著妻子也耶？二夫子（指孔孟）乃指此個(gè)人身為仁，又指此個(gè)人身所根、所連、所帶以盡仁，而曰：仁者人也，親親長(zhǎng)長(zhǎng)幼幼，而天下可運(yùn)之掌也。是此身才立，而天下之道即現(xiàn)；此身才動(dòng)，而天下之道即運(yùn)，豈不易簡(jiǎn)，豈為難知�。�65-66）
吾人身體即出于這“根、連、帶”所編結(jié)而成的紐帶之中，無疑這種血?dú)庵淼南嗷ソ豢�、指引、連接最終構(gòu)成了一個(gè)宗親共同體。近溪寫了很多宗譜序，幾乎每一篇宗譜序都要強(qiáng)調(diào)宗親共同體之中這種身體根、連、帶的關(guān)系，并強(qiáng)調(diào)“千身萬身只是一身”的“宗”之精神：“君子以仁率親，等而上之，雖遠(yuǎn)至百世，一體也；以義率祖，順而下之，雖繁至千億，亦一體也。”（頁468-469）
吾人身體宛若一棵盤根于大地之中、延伸于天空之大樹，扎根于世間宗親、族群共同體之中，它有“三條大根”：“葢我此身，父母分胎，父母其一也；此身兄弟同胞，兄弟其一也；此身妻子傳后，妻子又其一也。”（頁423）根之為根即在于深扎于大地之中，抽枝、發(fā)芽、長(zhǎng)葉、開花、結(jié)果，根深蒂固，生意自是不息；同樣“孝父母”、“和兄弟”、“善妻子”，人身之三根得培，一家之生意、一族之生意亦自是不息。身體之“根、連、帶”即是仁之生機(jī)的表現(xiàn)，“人身與仁心，原不相離”，（頁352）此仁心在人身上首先就表現(xiàn)在其所根、所連、所帶上面。陽明子以“良知”一詞指點(diǎn)仁心，此雖能顯豁“是非之心”義，然終究不如直接從吾身之切身感受入手指點(diǎn)仁心更加直接、更加親切。以身之所根、連、帶指示仁之發(fā)端，讓《論語》中“孝弟也者其為仁之本與”的意思更加鮮活了。
毫無疑問，這種“根、連、帶”的身體意識(shí)不僅是一種血緣認(rèn)同、血緣歸屬的意識(shí)，它沿著橫向的空間軸與縱向的時(shí)間軸延伸，前者旨在突顯現(xiàn)時(shí)的族群之團(tuán)結(jié)，后者則強(qiáng)調(diào)歷時(shí)的世代更替之一脈相承。天地生生之機(jī)即在此“根、連、帶”之中“貫古今、聯(lián)遐邇”；不過更為重要的是，這種意識(shí)還是一種責(zé)任意識(shí)，這表現(xiàn)在兩個(gè)方面。
其一，身體之所根、所連、所帶同時(shí)也是一種情感的紐帶，將共同體之中每一成員聯(lián)系在一起，“牽一發(fā)而動(dòng)全身”，一體相關(guān)、休戚與共自是根、連、帶之身體應(yīng)有之義。
其二，吾人此身原是吾祖之身一脈相傳的“遺體”，還擁有光耀、成就這個(gè)所根、所連、所帶的“大身”之責(zé)任：
祖之于人也大矣，無論遠(yuǎn)近，固吾身所由來也。譜之于祖也亦大矣，無論詳略，固吾祖本支所由辨也。知所由來，而吾之身始重；知所由來之本支，而吾之身益重。重其身者，將以成其身也。而所以成其身者，又非所以顯其祖也哉？（頁473）
如果說身體“根、連、帶”著重于身體的“宗譜”義，那么，身體之“聯(lián)屬”與“統(tǒng)會(huì)”則強(qiáng)調(diào)身體所展現(xiàn)的這種“不息之機(jī)”會(huì)自不容已地旁聯(lián)縱貫于天下與萬世之中，用近溪子本人的話說：“聯(lián)屬中國(guó)為一身，統(tǒng)會(huì)萬古為一息”，“萬物皆為吾體，萬年皆為吾脈。”（頁199,125）“聯(lián)屬”突顯了身體之旁聯(lián)的能力，吾人此身不僅是吾宗親共同體之身，亦是國(guó)家、天下之身，是天地萬物之身，身體之所“根、連、帶”只是仁之發(fā)端，此仁之生生不息之機(jī)倘不被阻塞，自能周流于國(guó)家、天下乃至天地萬物之中，而“通天下為一身”、 “聯(lián)屬家國(guó)天下以成其身。”。“統(tǒng)會(huì)”則突顯了身體之縱貫的能力，吾之身綿延于世代更替之時(shí)間性之中，吾之血脈，無遠(yuǎn)弗屆，乾父坤母，遺體在茲。
“大人”之“大”不過是立其身、大其身，由其所根、所連、所帶，而旁通周流，下上縱貫，聯(lián)屬統(tǒng)會(huì)，因此，大學(xué)之道、孟子老老幼幼之旨均是要由此“根、連、帶”之身進(jìn)一步成就為“聯(lián)屬”、“統(tǒng)會(huì)”之身：
天地之大德曰生，而生生之謂易也。夫生生者，生而又生者也；生而又生，則不息矣……天授是德與人，人受是德于天，勃然其機(jī)于身心意知之間，而無所不妙，藹然其體于家國(guó)天下之外，而靡所不聯(lián)。以是生德之妙而上以聯(lián)之，則為老吾老以及人之老，而所以老老者，將無疆無盡也。以是生德之妙而旁以聯(lián)之，則長(zhǎng)吾長(zhǎng)以及人之長(zhǎng)，而所以長(zhǎng)長(zhǎng)者，將無疆無盡也。以是生德之妙而下以聯(lián)之，則為幼吾幼以及人之幼，而所以幼幼者，將無疆無盡也。（頁509）
聯(lián)屬天下國(guó)家、統(tǒng)會(huì)萬古，如此天地萬物之身體，上下千年萬世之身體皆在吾此身之感應(yīng)之中、在吾此心之虛靈洞達(dá)之中，渾融一體。而此種“大人”之身體卻又恰恰體現(xiàn)在赤子之身（心）上。
三. 赤子之心與赤子之身：人體即天體
從天地生生不息之宇宙創(chuàng)化論而言，吾身乃是天命流行之“產(chǎn)物”；從血肉之軀之形成而論，吾身又是父母精氣凝聚而來。吾人此身，依近溪子看法，即為此天人合一所成就，是為赤子之身（心）：
羅子曰：吾人之生，原陰陽兩端，合體而成。其一則父母精氣，妙凝有質(zhì)，所謂“精氣為物”者也；其一則宿世靈魂，知識(shí)變化，所謂“游魂為變”者也。精氣之質(zhì)，涵靈魂而能運(yùn)動(dòng)，是則吾人之身也，顯現(xiàn)易見而屬之于陽；游魂之靈，依精氣而歸知識(shí)，是則吾人之心也，晦藏難見而屬之于陰。交媾之時(shí)，一齊俱到，胎完十月，出生世間。其赤子之初，則陽盛而陰微，心思雖不無，而專以形用也，故常欣笑而若陽和，亦常開笑而同朝日，又�；顫姸愝p風(fēng)，此陽之一端，見于有生之后者然也。及年少長(zhǎng)，則陰盛而陽微，雖形體如故，而運(yùn)用則專心思矣，故愁戚而欣笑漸減，迷蒙而開爽益稀，滯泥而活潑非舊，此陰之一端，見于有生之后者然也。人能以吾之形體而妙用其心知，簡(jiǎn)淡而詳明，流動(dòng)而中適，則接應(yīng)在現(xiàn)前，感通得諸當(dāng)下。生也而可望以入圣，歿也而可望以還虛，其人將與造化為徒焉已矣。若人以己之心思而展轉(zhuǎn)于軀殼，想度而遲疑，曉了而虛泛，則理每從于見得，幾多涉于力為。生也而難望以入圣，歿也而難冀以還虛，其人將與凡塵為徒焉已矣。（頁287-288）
人之生命由陰陽兩端和合而來，“陽”的一面指形質(zhì)，形質(zhì)由父母精氣凝聚而成，用《周易》的話說是“精氣為物”；“陰”的一面是指靈魂，靈魂并不由父母精氣而來，而另有源頭，近溪用“宿世靈魂”表示，這確實(shí)是一種奇怪的說法，因在儒家義理系統(tǒng)這種說法是極為罕見的，或是近溪不自覺地沿用佛教的說法，[⑧]不過他還是用《周易》的語言將之表述為“游魂為變”。在父母交媾之際，此陰陽兩面“一齊俱到”。而出生世間之初，即為赤子時(shí)，陽盛陰微，故常欣笑、開爽、活潑，在這里近溪明確將赤子之心定位于赤子之身里面，或者說定位于身心合一之時(shí)。之所以如此，是因?yàn)槌錾酰?ldquo;陰”的一面比較“微”，“心思”（屬于“陰”之一面）乃“專以形用”（“形”屬于“陽”之一面）；及年少長(zhǎng)，陰盛陽微，“形體”雖如故，但“運(yùn)用”則不再扣緊在“形”上面，而是“專心思”，是“以己之心思而展轉(zhuǎn)于軀殼”，故愁戚、迷蒙、滯泥。言外之意，赤子之身不再，赤子之心亦復(fù)不再。復(fù)赤子之心不過是重新讓心思“專以形用”，是所謂“能以吾之形體而妙用其心知”。這完全是對(duì)以往“氣質(zhì)之性”的觀念的革命性的改造。
最初由父母精氣而來的肉身（實(shí)即赤子之氣質(zhì)）原本即與天賦的性靈（實(shí)即赤子之心）渾然無間的。用近溪子的話說：“精氣載心而為身，是身也，固身也，固耳目口鼻、四肢百骸而具備焉者也；靈知宰身而為心，是心也，亦身也，亦耳目口鼻、四肢百骸而具備焉者也。”近溪子以“神”指示此種陰陽、身心渾融狀態(tài)：“是神也者，渾融乎陰陽之內(nèi)，交際乎身心之間，而充溢彌漫乎宇宙乾坤之外，所謂無在而無不在者也。”（頁288）這樣身心關(guān)系不是簡(jiǎn)單地以心宰身的關(guān)系，而是“心以靈乎其身”、“身以妙乎其心”之雙向互攝互動(dòng)的關(guān)系。
近溪子運(yùn)思以善發(fā)“赤子之心”之義而著稱于中國(guó)思想史，細(xì)繹其文本，其赤子之心論從未與赤子之身論脫節(jié)。近溪子素喜將赤子之身的官能活動(dòng)與成人之身的官能活動(dòng)加以對(duì)勘，以見出赤子之身官能活動(dòng)之渾然、天真之一面：
子觀《洪范》，說人有視聽言動(dòng)思，葢大體小體兼?zhèn)�，方是全人；視聽言�?dòng)思兼舉，方是全心。但人初生，則視聽言動(dòng)思，渾而為一；人而既長(zhǎng)，則視聽言動(dòng)思，分而為二。故要存今日既長(zhǎng)的心，須先知原日初生時(shí)的心。子觀人之初生，目雖能視，而所視只在爹娘哥哥；耳雖能聽，而所聽只在爹娘哥哥；口雖能啼，手足雖能摸索，而所啼、所摸索，也只在爹娘哥哥。據(jù)他認(rèn)得爹娘哥哥，雖是有個(gè)心思，而心思顯露，只在耳目視聽身口動(dòng)叫也。于此看心，方見渾然無二之真體，方識(shí)純?nèi)恢辽浦鞕C(jī)。吾子敢說汝今身體，不是原日初生的身體？既是初生身體，敢說汝今身中，即無渾純合一之心？（頁43）
“大體小體兼?zhèn)�，方是全�?rdquo;，這一說法確實(shí)令人耳目一新。“視聽言動(dòng)”這一身之活動(dòng)與“思”這一“心”之活動(dòng)“兼舉”才是“全心”，赤子之心與赤子之身完全是渾融無間的，赤子之目視、耳聽、口啼、手足摸索，聚精會(huì)神都在爹娘哥哥。赤子之視聽言動(dòng)與赤子之心思全然泯然無間，所謂心思顯露只在耳目視聽身口動(dòng)叫。這既是一種身心未分、知行未隔、渾純合一的狀態(tài)，同時(shí)亦是一種委身于他人的身體（爹娘哥哥）、與之依偎、融洽、親近的狀態(tài)，因此這又是一種完全融于身體之中的良知、良能。
“真體”與“天機(jī)”均離不開活潑潑的身體，均是通過赤子之身那耳目視聽、身口動(dòng)叫展示出來。道不遠(yuǎn)人，儒家生機(jī)之道、天地生生之德，即在這赤子之手足摸索之中、口之啞啼之中“體現(xiàn)”出來：
道之為道，不從天降，亦不從地出，切近易見，則赤子下胎之初，啞啼一聲是也。聽著此一聲啼，何等迫切！想著此一聲啼，多少意味！其時(shí)母子骨肉之情，依依戀戀，毫發(fā)也似分離不開，頃刻也似安歇不過，真是繼之者善，成之者性，而直見乎天地之心，亦真是推之四海皆準(zhǔn)，垂之萬世無朝夕。（頁73）
“道”就從這赤子下胎之啞啼一聲之中道出它自己！還有比這啞啼一聲更親切、更天真的道出方式嗎？在這啞啼聲中，近溪子聽到的是宇宙的生機(jī)、是赤子與母體一體相關(guān)的親情，這真是既發(fā)自赤子之肺腑，又出自天地之心的啞啼之聲。梁?jiǎn)⒊?873-1929）在論及王陽明萬物一體之良知時(shí)曾指出，慈母對(duì)于乳兒，青年男女對(duì)于他的戀人，那種痛癢一體的意思何等親切，“若大圣大賢，把天下國(guó)家看成他的乳兒，把一切人類堪稱他的戀人，其痛癢一體之不能已，又何足怪”[⑨]，倘近溪子讀到此論，或會(huì)補(bǔ)充說，把天下國(guó)家看成他的乳兒的大圣、大賢，無他，亦不過是出自其未泯的乳兒、赤子之心（身）而已。
“人意”即天之生生不息之“生意”。如所周知，由有生之物中體驗(yàn)天地生生仁道，在理學(xué)傳統(tǒng)中其來有自。理學(xué)家講天地生意大多從花草、鳥獸蟲魚講起，周濂溪（1017-1073）不除窗前草、二程子觀魚、觀雞雛、張載（1020-1078）聽驢鳴，直到陽明亦說“天地生意花草一般”，近溪子亦善于從鳥獸蟲魚之中觀仁：
芳自知學(xué)，即泛觀蟲魚，愛其群隊(duì)?wèi)偃纾约扒蔌B之上下，牛羊之出入，形影相依，悲鳴相應(yīng)，渾融無少間隔。輒惻然思曰：何獨(dú)于親戚骨肉而異之？噫！是動(dòng)于利害，私于有我焉耳。從此痛自刻責(zé)，善則歸人，過則歸己；益則歸人，損則歸己。久漸純熟，不惟有我之私不作間隔，而家國(guó)天下翕然孚通……”（頁113）
蟲魚、禽鳥、牛羊之形影相依，悲鳴相應(yīng)，體現(xiàn)的是眾生軀殼之間生機(jī)暢遂之貌，與二程子、張載觀天地生物氣象（觀仁、識(shí)仁）有微妙之別的是，近溪子從鳥獸蟲魚身上觀到的生機(jī)、生意更注重其群體成員之間交通、親密、協(xié)同之團(tuán)契（communion）。這種在群體之中流動(dòng)的宇宙生意之最切近的體現(xiàn)之所，莫過于赤子之身，從赤子之心（身）指點(diǎn)天地生意是近溪子思想的一大風(fēng)光：
羅子因憮然嘆曰：“諸君知紅紫之皆春，則知赤子之皆知能矣。蓋天之春，見于花草之間，而人之性，見于視聽之際。今試抱赤子而弄之，人從左呼則目即盻左，人從右呼則目即盻右。其耳蓋無時(shí)無處而不聽，其目蓋無時(shí)無處而不盻。其聽其盻，蓋無時(shí)無處而不展轉(zhuǎn)，則豈非無時(shí)無處，而無所不知能也哉！”（頁116）
確實(shí)，宇宙之生機(jī)（花草之油然生意、雞雛、游魚之活潑、驢鳴之生趣盎然）實(shí)是通過吾身之視聽言動(dòng)而呈現(xiàn)，吾身本與花草之生意、雞雛、游魚之活潑、驢鳴之盎然是一片生機(jī)，一種沒有身體的純粹觀賞意識(shí)在原則上是不可設(shè)想的！而吾身之生機(jī)之最初顯露豈不就在這赤子下胎之處那“啞啼一聲”？宋明儒“觀天地生物氣象”之傳統(tǒng)，在近溪子這里最終發(fā)展為觀赤子之身，赤子之生機(jī)即是天機(jī)，赤子之身體即是“天體”：
夫赤子之心，純?nèi)欢鵁o雜，渾然而無為，形質(zhì)雖有天人之分，本體實(shí)無彼此之異。故生人之初，如赤子時(shí)，與天甚是相近……吾人與天，原初是一體，天則與我的性情，原初亦相貫通。驗(yàn)之赤子乍生之時(shí)，一念知覺未萌，然愛好骨肉，熙熙恬恬，無有感而不應(yīng)，無有應(yīng)而不妙，是何等景象，何等快活�。�124）
夫惟好生為天命之性，故太和氤氳，凝結(jié)此身。其始之生也，以孝、弟、慈而生，是以其終之成也必以孝、弟、慈而成也。人徒見圣人之成處其知?jiǎng)t不思而得、其行則不勉而中，而不知皆從孝弟慈之不慮而知、不學(xué)而能中來也。此個(gè)道理，果是愚夫愚婦、鳶飛魚躍皆可與知與能而圣人天地有所不能盡也。惟孔子天縱聰明，其見獨(dú)超拔一世，故將自己身心總放入此個(gè)天命性中，保合初生一點(diǎn)太和更不喪失，憑其自然之知以為知，憑其自然之能以為能，怡猶于父子兄弟之間，渾淪于日用常行之內(nèi)，凡所思惟、凡所作用、凡所視聽言動(dòng)，無晝無夜、無少無老，看著雖是個(gè)人身，其實(shí)都是天體；看著雖是個(gè)尋常，其實(shí)都是神化。（頁134）
身體即是天體，可以說二程子天人本無二，何必言一這一思想的進(jìn)一步引申。在近溪子這里身體即天體，其義大致有四。
（1）“天”即是自然、無造作，即是生生不息。說“身體”是“天體”即是說身體完全成為天地生生不息展現(xiàn)之場(chǎng)所，它的一切舉動(dòng)都是自然而然的，是“率性”而動(dòng)的：“天命之性，即是天生自然，率性而行，即是從容快活……渾是一團(tuán)樂體，渾是一味天機(jī)，一切知識(shí)也來不著，一切作為也用不去。”（頁164）
（2）身體與天地萬物處于一種親密、親切、協(xié)同的共在狀態(tài)，天地的生機(jī)不僅沒有在人身這里被阻隔，而且在人身這里得到暢遂，這一方面表現(xiàn)在人身與人身之間的協(xié)同性：“ 堂上堂下，人雖千百，而相向相通，心卻渾然合成一個(gè)也。”（頁177）人雖千百，千百其心，共一“忻忻愛好之情”，千百其目同一心志，千百其目共一“明明覿面之視”，千百其耳共一“靈靈傾向之聽”，千百其口共一“肅肅無譁之止”，千百手足共一“濟(jì)濟(jì)不動(dòng)之立站”。（頁162，另參頁48，頁94）另一方面也表現(xiàn)在人身融入萬物之中的渾融無間的生氣流通性：來往行人車馬、上下禽鳥交飛，遠(yuǎn)近園花芬馥，高如天日明熙，和如風(fēng)氣暄煦，靄如云煙霏密，“共此段精神”，人人歡忻、活潑之趣，“直覺得如鳥兒一般活動(dòng)，花兒一般開放，風(fēng)兒日兒一般和暢。”（頁761）這完全是一種渾融物我、廣生大生的宇宙生機(jī)圖！身體與天地萬物渾然“一團(tuán)虛明活潑之中”。 “一堂渾是春”，“一家渾是春”，“萬紫千紅總是春”。
（3）身體之意態(tài)與天之意態(tài)是同拍合奏、琴瑟和鳴的：“諦觀今人意態(tài)，天將風(fēng)霾，則懊惱悶甚；天將開霽，則快爽殊常。至形氣亦然：遇曉，則天下之耳目與日而俱張；際暝，則天下之耳目與日而俱閉。雖欲二之，孰得而二之也哉？”（頁57）
（4）此身之心即是“天心”：“汝諸人的心，果是就同著萬物的心；諸人與萬物的心，亦果是就同著天地的心。蓋天地以生物為心。今日風(fēng)暄氣暖，鳥鳴花發(fā)，宇宙之間，渾然是一團(tuán)和樂。”（頁181）天地是“人的身”，人是“天地的心”，因?yàn)橛写?ldquo;心”，天地之身才擁有其“神經(jīng)樞紐”，天地萬物所發(fā)生的一切在人心這里才會(huì)共感同振。
可以說在赤子之身（心）這里，“天”與“人”、“心”與“身”全然是渾融一如的。吾人如不善保任此柔軟、混沌、身心圓融互攝的赤子之身（心），而讓心思走作，讓身體成為硬質(zhì)化的軀殼，則身、心均受其害：“心為身主，身為神舍，身心二端，原樂于會(huì)合，苦于支離。故赤子提孩欣欣，長(zhǎng)是歡笑，蓋其時(shí)身心猶相凝聚，而少少長(zhǎng)成，心思雜亂，便愁苦難當(dāng)了。”[⑩]
顯然作為“天體”（“真體”）的“身體”乃是一感應(yīng)的身體，它與他人的身體、萬物的身體渾然共在天地之間，形成一個(gè)感應(yīng)場(chǎng)，在此感應(yīng)場(chǎng)中，身體作為“感應(yīng)”的“節(jié)點(diǎn)”而與“場(chǎng)”中其他身體（人身與物身）共感共振、即感即應(yīng)。這是具有高度敏銳、細(xì)致感受能力的身體：
……子時(shí)不應(yīng)，惟把臂示之曰：君能信此渾身自頭至足，即一毛一發(fā)，無不是此靈體貫徹否？外父曰：佛家固有芥子納須彌之說，但某質(zhì)魯，終看他不見。今翁既云一毛一發(fā)，渾是靈體貫徹，當(dāng)下何以使我便能見得？子時(shí)即于外父腦背力抽一發(fā)，外父連聲叫痛，手足共相戰(zhàn)動(dòng)。子問：君之心果痛否？外父曰：既痛，為何不覺。子曰：君之身心微渺，如何一發(fā)便能通得？手足疎散，如何一發(fā)便能收得？聲音寂靜，如何一發(fā)便能發(fā)得？細(xì)細(xì)看來，不止一身，即床榻亦因震撼，蒼頭俱為怖驚，推之風(fēng)云互入，霄壤相聞，而即外窺中，可見頭不間足，心不間身，我不見物，天不間人，滿腔一片精靈，精靈百般神妙，從前在心而為君之知，在身而為君之事，在生而為君之少而壯、壯而老，莫非此個(gè)靈體。（頁287-288）
四. “人形偶然”與“人形幸運(yùn)”：儒道兩種“徹形骸”觀念之對(duì)比
身體不單單是身體，無論在存在論（ontology）上抑或在生存論（existential）上，它都與天地、他人、萬物有著千絲萬縷的聯(lián)系，所謂“身不自身”。不過這種“身不自身”的觀念其立論旨趣不是單純解構(gòu)性的（deconstructive），固然在近溪子這里，身體不是獨(dú)立自存的“實(shí)體”概念，而是牽涉家、國(guó)、天下，關(guān)聯(lián)天地萬物，縱貫上下時(shí)間的“關(guān)系”概念，但通過這種身體關(guān)系性的揭示，近溪子是要打通“身體”與“身體”之間、“身體”與天地萬物之間、“身體”與“心”之間對(duì)峙與限隔。近溪子赤子之身（心）的觀念亦不過是要藉著軟性的、渾融的、混沌的、天人合一、身心一如的“原型”（archetype）身體（天體）去打破那硬殼化的、封閉的、身心割裂的“軀殼”。這與強(qiáng)調(diào)身體的流動(dòng)性、質(zhì)樸渾圓性的道家身體觀頗有親近之處，近溪子“身不自身”的觀念與道家“天地委形，非我有也”之觀念均是要把吾人此身放在天地萬物之中看，無窒礙、無阻隔，氣化流行，生機(jī)充溢，“大小大快活”。在身體與天（自然）之間生機(jī)連續(xù)、身體與天地萬物之身之間網(wǎng)絡(luò)交織的共同身體觀之后面，乃是一共享的 “存有連續(xù)”（Continuity of being）的一體交感的世界觀。[11]
不過，道家之徹形骸更多地是把身體置入宇宙氣化流行的環(huán)節(jié)之中，培育“人形偶然”的意識(shí)，并視身體之“家、國(guó)、天下”的人倫面向、社會(huì)面向、政治面向?yàn)檎眢w之“桎梏”，它要通過“身不自身”的身體存在論之揭示，讓吾人之身從支離破碎的世間倫理、政治網(wǎng)絡(luò)之糾結(jié)之中“解脫”出來，讓吾人超克蔽于一己之私、僵固化了的身體，以“合于天倫”、“ 同于大通”、“天地并與”、“與天地精神往來”，[12]通達(dá)逍遙無待之游境， “縱身大化中，不喜亦不懼。”[13]與此不同，近溪子雖亦把身體置入宇宙氣化流行的環(huán)節(jié)之中，但由此而生起的不是人形偶然的意識(shí)，而是“人形幸運(yùn)”的“慶幸感”：“惟幸天命流行之中，忽然生出汝我這個(gè)人來，與此相伴而生的乃是天命在茲感：“更吾此形色，豈容輕視也哉！……只完全一個(gè)形軀，便渾然方是個(gè)圣人，必渾然是個(gè)圣人，始可全體此個(gè)形色。”（頁50-51）而儒家的“完形”、“成形”必通過身體所根、所連、所帶、所聯(lián)通、所統(tǒng)會(huì)的他人之身體、萬物之身體方能“完成”。這種與他人身體、與天地萬物之身體“聯(lián)通”固有其張揚(yáng)一體生機(jī)暢遂的旨趣，同時(shí)亦充滿對(duì)他人與天地萬物休戚與共的關(guān)愛意識(shí)：“孔門家法，以恕求仁，正不自私其身，而以萬物為體。以身之疾痛而譬諸人，以人之疾痛而反諸己，真是惻然關(guān)切，心安能而不公？應(yīng)安能而不順耶？”（頁357）
因此，在近溪子身不自身的觀念背后乃是強(qiáng)烈的感恩意識(shí)、責(zé)任意識(shí)與使命感：
靜靜思之，我此半生，孤負(fù)天地造化，付與虛靈之至寶，而甘心輕棄于塵泥；孤負(fù)父母劬勞，養(yǎng)成軒昂之丈夫，而甘心同朽于草木；孤負(fù)千圣萬賢，作經(jīng)作傳，掀開天賜之寶藏，打醒降生之元神，而探取不肯伸手，觀玩不肯舉目，甘心囂頑頹惰，將以下愚，終此一生，其罪愆積久，真已追悔莫及。（頁56）
身之義可謂大矣！只有成就此身，方不辜負(fù)此身。贊天地之化育，報(bào)答天地付與虛靈之恩；孝敬父母，報(bào)答父母生養(yǎng)之恩；以身任道，報(bào)答圣賢啟蒙之恩。要之，“身不自身”，不是要否定吾人此身的真實(shí)性，而是要充分自覺到吾身乃是一“靈器”、“寶器”，吾身應(yīng)得到充分的“實(shí)現(xiàn)”：廣身、大身，最終成就天地萬物一體之身：
天授是德與人，人受是德于天，勃然其機(jī)于身心意知之間，而無所不妙，藹然其體于家國(guó)天下之外，而靡所不聯(lián)。以是生德之妙而上以聯(lián)之，則為老吾老以及人之老，而所以老老者，將無疆無盡也。以是生德之妙而旁以聯(lián)之，則為長(zhǎng)吾長(zhǎng)以及人之長(zhǎng)，而所以長(zhǎng)長(zhǎng)者，將以是生德之妙而旁以聯(lián)之，則為長(zhǎng)吾長(zhǎng)以及人之長(zhǎng)，而所以長(zhǎng)長(zhǎng)者，將無疆無盡也。以是生德之妙而下以聯(lián)之，則為幼吾幼以及人之幼，而所以幼幼者，將無疆無盡也。會(huì)萬彚之眾而欣喜歡愛，以熙熙乎春臺(tái)，張八荒之景而順適平康，以優(yōu)優(yōu)乎壽域，斯則我之所以為生，與天之所以生乎我者，既恒久而不已，我之所以生乎人，與人之所以同生乎我者，且通達(dá)而無殊。是則會(huì)合天人，渾融物我，德之盛也，壽之極也，而廣生大生之至也。（頁509）
“茫茫宇宙”，要人擔(dān)當(dāng)。近溪子反復(fù)告誡門人，要“對(duì)天發(fā)一大誓愿，將天地萬物擔(dān)當(dāng)一擔(dān)當(dāng)”，“滿得此愿，方才是一個(gè)人”，（頁393-394）這種使命感與其對(duì)身體的存在論理解是緊密聯(lián)系在一起的。孟子“萬物皆備于我”，在近溪子這里被標(biāo)舉為“天地萬物而責(zé)備在我”：“吾人此身與天下萬世原是一個(gè)，其料理自身處，便是料理天下萬世處。”（頁11）此身可謂大矣，能不尊乎？“尊身”即“尊道”，學(xué)者的使命即是學(xué)成為“大人”，“大人”是如何之大，在近溪子那里，“身大”無疑是“大人”之“大”的一個(gè)關(guān)鍵指標(biāo)：“學(xué)大則道大，道大則身大，身大則運(yùn)通天下萬世之命脈以為肝腸，體天下萬世之休戚以為爪發(fā)，疾痛屙癢，更無人相我相而渾然為一，斯之謂大人而已矣。”（頁669-670）
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[①] 本文系在提交立陶宛維爾紐斯大學(xué)“Body and Person in China” 國(guó)際研討會(huì)（2011年6月6日-8日， Vilnius ）會(huì)議論文基礎(chǔ)上修訂而成，感謝Deborah 教授的邀請(qǐng)與評(píng)論。
[②] 《杜維明文集》第五卷，武漢出版社，2002年，頁357。
[③] 身道之尊出自王心齋（1483-1541）：“身與道原是一件。至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道，須道尊身尊才是至善。”（《心齋王先生語錄》卷上）“尊身主義”一詞出自嵇文甫：《晚明思想史論》，東方出版社，1996年，頁24。
[④] 近溪弟子、《盱壇直詮》的編者曹胤儒曾當(dāng)著近溪、焦竑（1540-1620）、李贄（1527-1602）等人之面，總結(jié)乃師所“分授家事”：“天地萬物為一體，使天地萬物各得其所為極致，所謂大學(xué)，所謂明明德于天下，是吾師之門堂閫域；老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼，所謂道邇事易，是吾師之日用事物；赤子不慮之良知、不學(xué)之良能，與圣人之不思不勉，天道之莫為莫致，是吾師之運(yùn)用精神。”近溪聽后笑曰：“予雖無如許層折，然大段亦得，吾子勉之。”（頁400-401）吳震先生曾將王塘南等人評(píng)說歸納為四點(diǎn)：（1）以孔孟求仁為宗；（2）以赤子之心為的；（3）以孝弟慈為實(shí)；（4）以萬物一體為大。見氏著《羅汝芳評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，2005年，頁177。
[⑤] 氏著：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001年，頁204。
[⑥] 近有學(xué)者對(duì)牟先生的持論提出質(zhì)疑，以為牟先生對(duì)近溪子工夫定性為“大謬”，此實(shí)屬意氣之論。見龔鵬程：《晚明思潮》，商務(wù)印書館，2005年，頁38。
[⑦] 另參：“天地之大德曰生，生生之謂易，乾則大生，坤則廣生，“至孟子自道則曰：日夜所息，雨露之養(yǎng)，豈無萌蘗之生？樂則生矣，生則惡可已，是皆以生言性也。嗜則期易牙，美則期子都，為人心之所同然。目之于色，口之于味，性也有命焉，是亦以食色言性也。豈生之為言，在古則可道，在今則不可道耶？生與食色，在己則可以語性，在人則不可以語性耶？要之，食色一句不差，而差在仁義分內(nèi)外。”（頁54）
[⑧] 實(shí)際上“宿世靈魂”的說法在整個(gè)《羅汝芳集》中僅一處見，更常見的說法是“靈物”、“良知”、“性靈”，如“天地間，人是一團(tuán)生理，故其機(jī)不容自已……葢人之為人，其體實(shí)有兩件，一件是吾人此個(gè)身子，有耳有目，有鼻有口，有手有足，此都從父精母血凝聚而成，自內(nèi)及外，只是一具骨肉而已。殊不知其中原有一件靈物，圓融活潑，變化妙用，在耳知聽，在目知視，在鼻知臭，在口知味，在手足知持行，而統(tǒng)會(huì)于方寸，空空洞洞，明明曉曉，名之為心也。心，孟子謂之大體，葢體中之大者也；耳目口鼻四肢，孟子謂之小體，葢體中之小者也。顧人從之如何耳？從其小，則為小人；從其大，則為大人。心止方寸，如何卻為大？身長(zhǎng)七尺，如何卻為��？葢目只管看色，耳只管聽聲，鼻口只管臭味，四肢只管安逸，所欲所嗜所求，不過面前受用，不能相通，更不知有其他，其體段原已纖細(xì)……若吾心體段，則藏之方寸之間，而通之六合之外，其虛本自無疆界，其靈本自無障礙，能主耳目而不為所昏，能運(yùn)四肢而不為所局……是則聯(lián)天下國(guó)家以為一身，聯(lián)千年萬載以為一息，視彼七尺之軀而旦夕延命者，何如耶？”（頁140-143）
[⑨] 梁?jiǎn)⒊骸读簡(jiǎn)⒊�，第九�?cè)，卷十七，北京出版社，1999年，頁4914。
[⑩] 頁37。“心”因“血肉重滯”、形軀硬質(zhì)化為“軀殼的己”而受到“桎梏”：“蓋良心寓形體，形體既私，良心安得動(dòng)活？”（頁21），而“身”因心思走作，亦不免“變形”：“夫吾之形體，自有生之初，內(nèi)而五臟六腑，外而九竅百骸，其精華充滿而莫定其充滿之量，其血?dú)庵苄闷渲苄E，是即所謂寂靜之元而不動(dòng)之神也。其善于調(diào)攝而順應(yīng)之，則視聽云為，起居食息，其快活何啻百千萬樣其妙用也；其不善保護(hù)而乖違之，則口眼從而歪斜，手足或相拘攣，其癥候何啻百千萬狀其奇怪也。”（頁314-315）本文限于篇幅，未能對(duì)近溪子之身心關(guān)系看法進(jìn)行深入梳理�？傮w而言，在身心觀上，近溪子力主身心一如論：“身不徒身，而心以靈乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心”，但近溪子尚有“離形”高論，有“形有生死，而魂只去來”之說：“精氣為物，便指此身，游魂為變，便指此心。所謂形狀，即面目也，因魂能游，所以始可以來，終可以返，而有生有死矣。然形有生死，而魂只去來，所以此個(gè)良知靈明，可以通貫晝夜，變易無方，神妙而無體也。”（頁70）亦有“我之形也有涯，而其氣也無涯”之嘆（頁523），這一系列的說法強(qiáng)烈暗示著近溪子靈魂不滅的立場(chǎng)。
[11] 杜維明先生指出：“瓦石、草木、鳥獸、生民和鬼神這一序列的存有形態(tài)的關(guān)系如何，這是本體學(xué)上的重大課題。中國(guó)哲學(xué)的基調(diào)之一，是把無生物、植物、動(dòng)物、人類和靈魂通通視為在宇宙巨流中息息相關(guān)乃至相互交融的實(shí)體。這種可以用奔流不息的長(zhǎng)江大河來譬喻的‘存有連續(xù)’的本體觀，和以‘上帝創(chuàng)造萬物’的信仰，把‘存有界’割裂為神凡二分的形而上學(xué)絕然不同。”
[12] 近溪子對(duì)身體的看法中，亦有其“與天地精神往來”之面向，如云：“葢吾人此心，統(tǒng)天及地，貫古迄今，渾融于此身之中，而涵育于此身之外。其精瑩靈明而映照莫掩者謂之精；其妙應(yīng)圓通而變化莫測(cè)者謂之神。神以達(dá)精，而身乃知覺，是知覺雖精所為，而實(shí)未足以盡乎精也；精以顯神，而身乃運(yùn)用，是運(yùn)用雖神所出，而實(shí)未足以盡乎神也。古之明明德于天下者，其心既統(tǒng)貫天地古今以為心，則其精、其神亦統(tǒng)貫天地古今以為精為神。故其耳目手足，四肢百骸，知覺固與人同，而聰明之景，通而無外者，自與人異；運(yùn)用固與人同，而舉措之神，應(yīng)而無方者，自與人異。”（頁73-74）
[13] 關(guān)于莊子身體觀，可參司馬黛蘭：《莊子中關(guān)于身體的諸觀念》，載Experimental Essays on Zhuangzi, edited by Victor H. Mair, Tree Pines Press, 2010.
《學(xué)燈》第二十三期
